编辑：黄夏年
来源：闽南佛学

内容提要：太虚大师的“人生佛教”思想是当代“人间佛教”思想的渊源。本文对太虚大师的“人生佛教”思想做了较系统的梳理，认为其思想是产生于后期佛教衰落之时，当时理论与思想没有得到弘扬，特别是没有用在提升社会与人生道德的方面，由此他提出了“由人进化到佛”的主张，将人放在了第一位。太虚提出了“以人生为本位”的思想，肯定了人的生存价值，是一个很大的进步。人生佛教的理论，把人生向善作为养成众生人格的完成过程，要求以积极的态度来看待人生，由是将传统佛教的“生不如死”变成了“死不如生”，这一转换，使佛教的生死观有了根本的转变，最终将出世的佛教，还原为既能出世又能入世，而且根基落在入世的佛教方面，突出了以人为本的主导思想。人生佛教的价值在于通过一步步脚踏实地认真修持，最终达到实证，也就完成了“大乘渐教” 的成佛道路。其现代意义则是改善已经失去的人心，提升了人们的道德水平，由是对重构当机的佛法，有着指导性的作用，并且成为佛教革命理论的指导思想。

关键词：太虚 人生佛教 从人到佛 以人为本 契理契机

作者简介：黄夏年，中国社会科学院世界宗教研究所、世界宗教研究杂志社社长、《世界宗教文化》主编。

太虚大师(1889─1947年)是我国当代佛教领袖，他不仅通晓佛学，还学贯中西，内外兼通，如儒学、西方哲学、印度哲学等，因此能举一反三，运用自如。他对佛教各宗的学说都了解，但他并不是简单地、一味地重复佛祖的教导或祖师的话头，而是根据现实社会的特点，提出自己的看法，作出自己的理解。早在普陀山闭关时，他认真阅读大藏经，比较了大小乘的不同，从而把中国佛教的传统十三宗的说法并为八宗，将小乘成实和俱舍归于大乘论和唯识；将涅并入法华；摄论并入唯识；地论并入华严。他对唯识思想有很深的研究，认为法相和唯识只是一种学说，二者不能分开，即“法相必宗唯识，唯识即摄法相”。他的这个观点，与当时另一唯识学派的代表欧阳竟无的思想针锋相对，构成了现代中国唯识法相学的二大流派，影响深远。此外，他的僧教育思想也很有特色，对现在的僧教育仍然有着借鉴意义。本文初探太虚大师与时俱进的佛教思想。

一、太虚对佛教弊端的批评

太虚对当时中国佛教的衰落分析了原因，对僧伽的无力提出尖锐的批评，同时也强调了中国僧人肩上所负的重要性。他说：

中国晚唐以来，达人虽众，陋儒亦多，每肆狂言辟佛，阴盗阳憎，心奉口违。故考民俗风习，虽皆信行佛教，而多不居为佛教徒，唯任出家二众僧尼游乎方外，若存若亡，鲜在家众持续传守，且时或凌折之。故我佛声光虽尝大振乎隋唐，浸衰者远，沦替及兹，已成千钧一发之势。今后全球当趋佛教是宗，现今中国有待佛教尤殷。顾佛教有坠落之忧，唯沙门负恢振之责。然则报酬佛恩，兴建法幢，摄化国民，开导世人，其可不勇猛精进于菩萨涉俗利生行乎！此又其一。今世异学异教，风发泉涌，各称道真，自成宗尚，互偏标榜，竞为朋党。而中国人心当此泛应繁变之势会，伥伥乎莫知所皈依，较余土为尤甚。颠倒东西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趋以盲从，唯暖赫强盛之是崇，唯淫乐游戏之是美，??乎浇习之形好，逐逐乎流誉之夸诞；真实之道理，淳净之德行，反回?惑乱而靡敢尊亲。悲矣群瞽！痛哉众狂，天下斯倾，大道其沉！势非恒俗庸化之士可能挽回图救千一。菩提所缘，缘苦众生，佛言‘唯度迷情，方顺佛心’，则正须以超世之身，转适群机，广行四摄，集大法众，结大法会，震大法雷，作大法事，捧佛日于虞渊，启人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙门绊刍杜多苦行，唯幽闲清净端居之是安。古师圣天、圭峰、大慧、紫柏，近德松风、月照，斯堪法矣！异日人心晋善，世道康和，如来正教普被全球，多有在家菩萨宏修十善，信护三尊，则出家者固应专习无上希有之法，精严无漏真净之行，克获圣果现身作证，以供天人神鬼瞻仰赞叹，祟奉尊敬，虽然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克证无生法忍，现大士庄严相好殊胜尊特神通身，开化宁不尤广？在行者宜自知时耳!1

太虚认为，从儒释二家的关系来看，中国佛教的衰落，是由于儒家的势力太大所致。儒家在中国思想主流中占绝对地位，他们对佛教一直采取攻击的态度(辟佛)。虽然儒家也吸收佛教的思想，但这只是暗取(阴盗)，实际上还是以攻击为主(阳憎)，是一种典型的阴奉阳违的做法。从佛教界的角度看，虽然佛教流行于民间，成为一种风俗，但是大多数人没有纯正的信仰，他们不关心佛教的发展，对出家人的事情不闻不问，任由出家人到全国各地游方；出家人也不关心佛教的存亡，不在庙里坚守弘传佛法的责任，有时还做出凌辱佛教的行为，使原本在隋唐时期就已盛行的佛教渐渐衰微，而且愈演愈烈。从社会的角度看，社会的发展，已经呈现了多元的趋势，各种学说与教门不断出现，并且都以正宗居之，追崇时尚、互相吹捧、拉帮结派。而处于转型期的中国人，对变化如潮的形势，不知该如何面对。陷于思想混乱之后，必然是盲目的趋从，结果追求的只能是物质上享受，或沉溺于感官的刺激，追逐时尚名利，丢掉了崇高的真实精神。此外，太虚还从政治制度方面阐释了佛教衰落的原因：

一、因中国在佛法未来以前，已别有一种政治教化，佛教为避免冲突起见，遂退为山林中清静自修之法，而未推行到社会中去；二、因中国此前帝王治化之下，虽教诸士人使读儒书，奖掖儒行，而大多数之农工商以及妇女概未读书明理，须有一种神道设教去慑服之，以使民心安定，故将佛教通俗化而几同鬼神教。中国一般人向来只认此二种为佛教，由第二种，到现在一般具有国民常识的人，视佛教同于鬼神巫觋等事，遂斥为迷信而倡打破，佛教遂受摧残；由第一种，以生产落后之中国人欲与列强相竞存于此世界，如何能主张在山林清闲自修？故以佛法为不相宜而避之若浼。2

总之，佛法流传中国，其时历千余年之久，然而不能收普教齐民之效者，其原因厥有二端：一者，禅讲诸师之专尚深远，非普通人士所能欣企，故其所趋入者，仅智能超人之少数高逸；二者，君相利用为愚民工具，遂流为鬼神祸福之迷信，故中智之士，皆以不屑研究视之，且反施其摧残之手段。故佛法在中国，因向来有太高与太低之偏弊，故无普及之效。3二、由人进化到佛的思想产生太虚在前面所说的佛教在近现代的衰败之几种原因，只是佛教不兴的现象，并不是根本原因。佛教在清末民初之所以被政府纳入“庙产兴学”，就是因为它在社会上影响日衰，缺少竞争力，正沦为边缘化的地步。主张“庙产兴学”的清朝大臣张之洞就坦言：

可以佛道寺观改为之。今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存，佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧。若得儒风振起，中华义安，则二氏亦蒙其保护矣。大率每一县之寺观什取之七以改学堂，留什之三以处僧道，其改学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。4

张之洞指出了佛教和道教“二氏日微，其势不能久存，佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧”的窘境，与正处于炽盛的基督教不能相抗衡，所以他才决定将佛道二教的寺产用来办学，希望通过办学让儒学重振，从而带动佛道二教重新再兴。

太虚看到了这一点，非常明白地知道所举的现象只是一些表面现象，“皆非佛法之真相，真相乃上来所说之诸法实相义应用为人生道德者5”。也就是说，佛教之所以在后期衰落，是因为其理论与思想没有得到弘扬，特别是没有用在提升社会与人生道德的方面。太虚指出了佛教衰落的思想原因，这是非常有意义的。佛教在隋唐期间之所以能够大兴，进而鼎盛。最重要的一点，是他在理论方面有很大的建树，当时各个宗派都有自己的一套理论学说，相互之间互相学习借鉴，由此推动了佛教义学的发展，所以将佛教引入了高潮，并且得到一大批对理论有兴趣的士大夫的推崇，佛教因此而有了广泛的影响。就佛教的宗旨来说，是为了解决人们的思想问题，人生总是会碰到各种各样的问题与困难，怎样去解决这些问题，是各个宗教的重要责任。佛教在这方面有自己的一套理论，并且为众生提供了答案，所以它能够受到信众的崇拜，能够在社会广泛流行。到了明清以后，由于佛教的自身衰落，对社会与人生的问题提不出新的理论，不能够满足人们的精神需求，所以衰落是必然的。虽然在这一时期曾经有些僧人在理论上提出了一些看法，但由于儒教当时处于主流思想的地位，佛教和道教只处于辅助地位，加上佛教与儒道二教合流，致使佛教的主体性不够明显，故而不能有什么大的作为。太虚正是看到了这一点，多次提出：

所以佛法是改造人类、改造全宇宙都成最善圆满，实现佛之理想的办法。此乃实事，须实行；能实行，便可以由人进化到佛。6

“由人进化到佛”，这是佛教的一贯主张，但是在传统佛教中对人生是持否定的倾向，因为佛教不太注重今世，将成佛作祖作为最终的己躬大事。因而太虚提出了新的思想观点，即对此后佛教发展影响至深的“人生佛教”：

乃析之为相对各个人之个人，相对自家庭之个人，相对自职团——包学校及团体——之个人，相对自区域之个人，相对自种族之个人，相对全人类之个人，相对自世界之个人，相对众生类之个人，相对全宇宙之个人，终以体达全宇宙缘成的个人——如来藏——为中心，开发个人实现乎全宇宙——法界身——为极则。在个人曰全人，在社会曰大同，在宇宙曰圆融法界。7

这样就将人与社会、与宇宙等同起来，人也就具有了社会性，佛教或佛学就是“以人生为本位以观察一切，故称切近的人生宇宙观”。8具体地说，就是以人生为学佛的初阶。其原则是：“而利乐众生则一，是为佛法随世界众生现行的原则9。”因为：

人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社会性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人说：“一言兴邦，一言丧邦”，也就因为每一种行动都是交互错综的，都是互相影响发生关系的。再如世界的成功，是由于人类的业力，这是确实真理，并非玄想。譬如一个地方，都是有道德、有福气的，自然可以造成一个好地方，否则只能造成一个坏地方。由此，可见人是社会性的、宇宙性的，并无一个实体我——自我性。10

“以人生为本位”实际上就是“以人为本”的思想，因为人生是通过人表现出来的，没有人就谈不上什么“人生”。太虚提出了“以人生为本位”的思想，肯定了人的生存价值，是一个很大的进步。

佛教的理论中，强调人生在世本来就是一个苦的过程，所以要人抛弃痛苦，通过修行来消灭痛苦，获得涅槃寂静的清净快乐，这就是佛教所说的“离苦得乐”。也正是这一点，佛教才被人们认为是出世间的学说。佛教否定世间的世俗欲望，去追求出世间的清净解脱，结果有了远离世间的倾向，因此就容易被人看作是消极的，佛教的世界观也被误解成消极的世界观。太虚为了纠正这一倾向，特地指出：

简约说，佛学不是消极的，厌世的或迷信的，而是发达人生到最高最圆满的地位的。以最高成佛为模范，把人的本性实现出来，从人生体现出全宇宙的真相，才完成人的意义。11……由此可知佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生真相的。12人生佛学之大旨是“论人生的佛学，所以冀培养现代之人生，发展现代之人生。故人生的佛学者，以现代人生为起点，以发展生存至于微妙，导人至于正觉为目的，为‘人生的’、‘群众的’而又‘科学的’者也13。”世俗之人认为佛教是出世的：

平常以为佛法乃非人生的、厌世的、非伦理的，都是误会。生命之流不自觉悟，所以有不安宁的状态；求世界人类的生活完全平等，再进一步求一切众生皆得平等安乐，即是成佛动机。所以佛法不是非人生的，乃发达人生的；不过不是专发达物质的生活，也不是专发达精神的生活，乃发达生命的完满生活。这是大乘佛法的本义，学佛的动机，须辨别清楚。4太虚得出从人生切入，也就为中国佛教的复兴找出了一条切实可行之路，以此为切入点，可以与社会相接，与众生的实际问题相联系，唤起大众对佛教的注意，以此来扭转人们对佛教的看法：

实则佛陀之说法，其动机虽是很广大的——普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生，只要是稍稍研究过佛法的人，一闻即知其误。15三、人生佛教与传统佛教的不同之处

太虚曾经以“人生佛教”为题多次做过专门的阐述。1946年太虚在镇江金山寺讲《人生佛教》，对“人生佛教”做了比较系统的阐述。他说:

佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转 折点。全宇宙的一切存在，尽是众缘所生，由于因缘和合关系相续，流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情众生；这一切有情众生，是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人，是众生中具有聪明才智的一种，故谚曰：“人为万物之灵。”因为它太灵活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以堕下，做得好就可以向上。若不能向上，总要保持为人之道，勿使堕落才好！16太虚把人放在了宇宙万物中的重要位置，这较以往的佛教理论来说已经进了一步。缘起说是佛教基本理论之一，也是佛教对宇宙人生认识的基础。按照佛教的缘起理论，世界的一切存在皆为缘起的关系，离开了缘起，事物就不存在了，因为事物的本质是空的。人是五蕴和合的产物，本身也是虚幻的，所以佛教里经常称人只是一个“臭皮囊”，人生不值得留念，众生修行是为了来世过上更好的生活。但是太虚却充分肯定了人在世界上生活是有意义的一面，特别指出 “人为万物之灵”，这就肯定了人之生存的积极意义。同时也对人们把佛教看作“鬼的宗教”和“死人的宗教”的看法做了更正，突显了佛教积极的一面，与过去的佛教也划清了界限。正如太虚所说：“何谓人生？‘人生’一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说‘生人’。向来之佛法，可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。”7

佛教强调去恶从善，以积善求德为其伦理道德思想的特点，这也是佛教在社会上化导众生的一个最重要法门。太虚将这一思想作为人生佛教的主旨，把人生向善作为养成众生人格的完成过程。他说：

人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支弗，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，也就是人生烦恼痛苦完全消灭，至于最合理、最道德的和平安乐的境界。18

从“人生”的角度鼓励众生向善，积极生活，这又是太虚思想与以往的思想不同的一个明显区别。在太虚看来，人生佛教与过去的佛教之不同的方面在于：

旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或智生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在以现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。19

“人生苦短”、“人生难得”是佛教对人生的一般看法，所以才有以往的佛教要求信徒否定现世，追求来世，以今生积德祈福为来世好生做准备。但是太虚则把来世作为“人生”的重心做了扭转，他更加强调的是“人生”的现代价值，看重的是“人生”当下活着的意义。他说：

然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。何以言之？因为人和鬼，都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。20

“了生死”是佛教的根本目的，也是佛教与其他宗教在理论方面的不同之处。传统的佛教理论是 “生不如死”，但在太虚的人生佛教中强调的是“死不如生”，这一转换，使佛教的生死观有了根本的转变，其重大意义则在于“佛教之所言佛者，非于人世外另有所谓佛，而即在吾人之世界可求而得之也”21。最终将出世的佛教，还原为既能出世又能入世，而且根基落在入世佛教的方面，突出了以人为本的主导思想。

太虚强调了人生现生的意义，也就使佛教从消极的方面走向了积极的方面，同时他把人生看作是“生人”，确立了佛教的“以人为本”的思想。人作为“万物之灵”，不仅仅是人类活动的中心，也是佛教三界之内所依的中心。太虚提出了“转依”说：

由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依，可见人生之重要性。我们应依佛的教法，在人类生活中，将一切思想行为合理化、道德化、佛法化，渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值。22

传统佛教的“转依”学说，是指第八识按依他起性之法转到圆成实性之涅槃果，属于清净菩提和涅槃之二果，所以经中说“转依者，转烦恼依菩提，转生死依涅槃”。这个转依的中心是唯识的“识”在起作用，而且证得“转依”要通过修行过程中的十地、十胜行，再到断十重障、证十真如而得到的。太虚提出的“转依”，已经不等同于传统佛教的原意，而是以人为中心，也不是要通过修行的果位而证得，而是要在日常的生活中，具体地说在人生的过程实现的。人生是实现向佛的基石，人类是三界中的特出，与其他的有情不同，人不仅仅求灭度无常之苦，还以人生来修无生，以人生来证无生。因此强调：

三乘佛法中的人生观，以言出世三乘法之共同点，固在于总观三界、二十五有皆不免生死流转之苦，务还灭而解脱之。则一欲界中之人类，除与蚊虻阿修罗等当一般速求灭度无常之苦外，尚何人生之可观！但上三天界，下四恶趣，人独处于苦乐参半、计虑繁深之位，非没在极苦而愚罔觉，亦非味着乐而痴爱难悟，故最能观察无常之理，修证无生之法。就其所最能独能者言，既生为人，不亏人理，又得闻乎佛法，更应勤修出要，以合“人身难得，佛法难闻”，“及此身不向今生度，更向何生度此身”之说。若其未获人身之众生，与虽生为人而未能得全人生之理者，亦当以人乘正法救拔之，使得跻人生之域，由人生以证无生也。故依此观之，证无生第一，得人生第二；证无生由得人生，则人生之重要可知矣！23

四、人生佛教的价值与现代意义

由人生切入，熏闻佛法，学习佛学，进而成佛做祖，证得佛教的真谛，这是太虚人生佛教的一个进路。太虚说：

佛教，狭义说，佛是释迦牟尼佛，教是释迦佛所说三藏十二部的学理，故亦曰“佛学”。广义说，一切众生皆是佛，一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切，总不出佛说的因果法则，故亦曰“佛法”。所以，普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是“人生的佛教”。24

既然人生是学佛的进路，那么它必然牵涉了人生的价值和在现代社会作用。太虚与当时所有佛教界人士一样，认为世界之所以动荡不安，战争不断，皆因人心的迷悟与丧失而造成的。他说：

而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中国之祸乱，已非支支节节所能救，故正须从根本上以佛法来改善人心25。

可见要改变世界，关键在于人心的改变，而要改变人心最重要的是要提升道德：

若以合理的思想、道德的行为，推动整个的人生向上进步、向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而是人类生活向上进步的圣贤26。

所以通过“推动整个的人生向上进步”，成就菩萨行，改善不良的人心，人人皆圣贤，是佛教根据当时社会的特点做出的应机选择，也是人生佛教的价值所在和人生佛教的现代意义的出发点：

然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教。侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果，即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心，行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。27

太虚一生都在思考人生佛教的问题，并把人生佛教的建设作为他佛教改革的思想基础。他曾经将佛教革命的思想概括为“三佛主义”：一、佛僧主义，即任何时候都要以僧人和寺院为基础；二、佛化主义，以佛教善行化导社会；三、佛国主义，创造或改建净佛国土。此三可以成为“佛教救世主义”，但在行动上却表现出“佛教革命主义”，所以三者是一体的。但是太虚又认为，在行动的时间表上，可以分为三期：

第一期当尤努力于建设“人生佛教的理论”……及进行中国“佛僧主义”的宣传与实施；同时亦宣传且推行中国佛化主义，与宣传佛国主义；第二期当完成中国佛僧主义，并随时促进及实施佛化主义，并努力宣传且推行中国的佛国主义；第三期当完成中国之三佛主义，而推行于全世界。28

人生佛教思想成为太虚佛教革命的理论资粮，所以他一生都在不断地思考、完善和宣传，并且尽可能地将其付诸实践。并强调“佛法根本，在普为一切众生发心，所谓‘众生无边誓愿度’”29，指出在人生观上，佛教与儒教以及西方亚里斯多德的观点有本质的不同：而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层创进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更判若云泥。

太虚又认为，人生佛教的现代意义要以三民主义作为理论基础，将中国佛教变成：

甲、中国从前儒化的地位，今三民主义者若能提取中国民族五千年文化及现世界科学文化的精华，建立三民主义的文化，则将取而代之。故佛教亦当依此，而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而佛的人生佛教；乙、以大乘的人生佛教精神，整理原来的僧寺，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制；丙、宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，团结组织起来，而建设适应现时中国环境的佛教信众制；丁、昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化，养成中华国族为十善文化的国俗，扩充至全人世成为十善文化的人世。30

特别是在太虚晚年时，对人生佛教的思考更加迫切。他把整个佛教归纳为四种特点：一是人间改善，以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间；二是后世胜进，不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也；三是生死解脱，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，生死魔军其奈何哉！四是法界圆明，历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。此四种目的虽然涵盖了全部的佛法，“然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的；前三层皆为达此之方便也。” 31这四重目的还可以人生佛教来概括，图示如下：(略)32

从图中可以看到，晚年的太虚法师已经把人生佛教作为全部佛教的总体和中心来考虑了。

人生佛教的四个层次，第一个就是“人间改善”，明显地表明佛教的起点，换言之，就是人生成为贯穿佛教的整个始终。“人人可成，但须有适当的方法。修积成功，达到成佛目的，是佛学的最精要处。”33从人到佛构成和支撑了太虚的整个佛教观，“即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行也。”太虚强调：

现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平、很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成功科学的组织化的生活。现在中国民族所奉行的，是中山先生集合中国五千年文化的精华和世界上一切文化的特长的三民主义，要求佛学昌明于中国，昌明于世界，应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学！引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法，与科学化、组织化渐得完善之法相近，所以在此时显扬佛法，应当提倡大乘渐教。34

在中国佛教史上，有顿和渐两种佛教派别：其中“顿”指的是中国佛教禅宗慧能提倡的南宗以“顿悟”而取得成就的派别；相对的是神秀提倡的北宗，以“渐悟”而取得成就的派别。但是太虚所说的“大乘渐教”，并不完全指北宗禅，而是在历史上通过逐步渐进取得觉悟的一种教门，其中也包括了印度大乘佛教的渐修理论。换言之，就是通过一步步脚踏实地认真修行，最终达到实证，也就完成了成佛的道路。太虚将此进一步解释为：详细一点说，就是佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人。一方面，衣食住等物质生活，要有相当的解决；一方面，也要有合于人类理性上的知识、道德上的行为，做成有人格之人，与古来所谓士君子相合，然后把所明白宇宙人生的原理拿出来实行。就是先做一个完完全全的人，安全物质的生活，提高知识的生活，完善道德的生活；再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界，到士希贤的地步，成功人中圣人，完成了完善的人格，再发无上圆觉的大心，起普度众生的大愿，到圣希天的地步，这是在人生上求进化，绝非离世独善的生活。像这样高尚的进化，就是十信心菩萨地位，也就是达到人格优美高尚的地位，使世间受其教化，古来圣贤都如此。这是大乘佛法第一步所行，所以大乘佛法初步，是人世间一切所行的道德。35

以上笔者勾勒了太虚人生佛教思想的产生、内容和特点，可以看出，太虚提出人间佛教的思想，是在当时中国佛教衰落的情况下，佛教被视为“鬼的宗教”和“死人的宗教”背景下提出的。在人生佛教的理论基础上“由人进化到佛”，将人放在佛教理论的中心，强调“以人生为本位”，由是，肯定了人的生存价值，这是一个很大的进步。人生佛教的理论，把人生向善作为养成众生人格的完成过程，要求以积极的态度来看待人生，由是将传统佛教的“生不如死”变成了“死不如生”，这一转换，使佛教的生死观有了根本的转变，最终将出世的佛教还原为既能出世又能入世，而且根基落在入世的佛教方面，突出了以人为本的主导思想。人生佛教的价值在于通过一步步脚踏实地认真修行，最终达到实证，也就完成了“大乘渐教”的成佛道路。其现代意义则是改善已经失去的人心，提升人的道德水平，对重构当机的佛法，有着指导性的作用，并且成为佛教革命理论的指导思想。太虚的人生佛教是根据中国现实提出的一种具有改革意义的契理契机的佛教思想，这是社会时代变化下的产物。人生佛教的理论和进路是好的，方向是对的，效果是显著的，影响也是很大的。但由于佛教界的历史包袱太沉重，加上缺少人才，他的人生佛教思想始终未能全部贯穿下来，中国佛教也没有得到实质性的变化。今天，我们反回头来看，人生佛教的思想之所以不能够被进一步发扬光大，其缺陷就在于它在当时的社会背景下太前卫了，人们的思想变化达不到与太虚一样的高度和境界，佛教在人们的心目中仍然是用在解决人生死后的问题，并没有将它作为提升人生，促进道德进步的阶梯，所以人生佛教思想不能够发挥自己应有的作用。此外，太虚提出的人生佛教，对根本的出世特点做了根本性的改变，这也是一般人不能够接受的。就是佛教界本身，也没有办法改变历史上已经形成的事实。所以人生佛教的思想要深入人心，远不是太虚几句话或者一代人就能完成的，它只能随着人们的认识水平不断深化，佛教界的不断努力，才会真正普及人间。

〔1〕《佛法导言》,1915年春作于普陀。

〔2〕《法之真精神》，1920年11月在成都二十四、八、九军军长联合欢迎会讲。

〔3〕《佛法应如何普及今世》，1926年11月在上海尚贤堂讲。

〔4〕张之洞：《劝学篇·外篇设学第三》，收入《张文襄公全集》二○三，台北文海出版社1971年版，第819页。

〔5〕《法之真精神》。

〔6〕《佛陀学纲》，1928年8月在首都毗卢寺讲。

〔7〕《真现实论·宗体论》，1938年起在四川汉藏教理院讲。

〔8〕《佛乘宗要论》。

〔9〕 同上。

〔10〕《佛陀学纲》。

〔11〕同上。

〔12〕《生活与生死》，1928年夏在上海俭德储蓄会讲稿，《海潮音》第9卷第3期。

〔13〕崔参笔记：《太虚丛书·哲学》。

〔14〕《佛陀学纲》。

〔15〕《佛学之人生道德》，1935年12月在广州复旦中学讲。

〔16〕觉先、茗山记：《中流》第4卷，第7—8期。

〔17〕弘悲记：《人生佛教开题》，1934年秋在世苑汉藏教理院讲。

〔18〕觉先、茗山记：《中流》。

〔19〕《人生的佛教》，1946年8月在镇江欢迎大会讲。

〔20〕《人生佛教开题》。

〔21〕《亚欧美佛教之鸟瞰》，1931年1月在厦门中华中学讲。

〔22〕弘悲记：《人生佛教开题》。

〔23〕《佛教的人生观》，1920年12月在汉口佛教会讲。《海潮音》第19卷第3期。

〔24〕弘悲记：《人生佛教开题》。

〔25〕《佛学讲要》，1932年7月在庐山大林寺讲。

〔26〕弘悲记：《人生佛教开题》，《海潮音》第26卷第1期。

〔27〕同上。

〔28〕《对于中国佛教革命僧的训词》，1928年4月作。《海潮音》第9卷第4期。

〔29〕《佛陀学纲》。

〔30〕《对于中国佛教革命僧的训词》。

〔31〕《人生的佛教》，1946年8月在镇江欢迎大会讲。

〔32〕同上。

〔33〕〔34〕〔35〕《佛陀学纲》。