《楞严经》轻松学 卷三(之十)

接下来,再来看“根大”,也就是“见大”,为何是“如来藏妙真如性”,世尊继续说道:

阿难,见觉无知,因色空有。

“阿难,你要知道,那个见、闻、嗅、尝、觉、知之根性,本来没有能知和所知,只是因为对应着色、空之境界才似乎有了知觉性。”

所谓的“见觉”,就是指“六根”之知觉性,即:“见、闻、嗅、尝、觉、知”之性,它属于“第二月”。不过,“第二月”本来也是“真月”,由“真月”所显现之故。它虽然有六种作用,却并不是六个,而只是无二之“根性”罢了。这个无二之“根性”遍布法界,广大无边际,就叫做“根大”;对应于“眼根”,也可以叫做“见大”。

当然,对应于“耳根”,还可以叫做“闻大”;对应于“鼻根”,还可以叫做“嗅大”;对应于“舌根”,还可以叫做“尝大”;对应于“身根”,还可以叫做“触大”;对应于“意根”,还可以叫做“知大”。不管叫做啥大,无非是“根性”遍布之别名。

大家要注意,这并非仅仅是理论推理,而是世尊的亲证,方便讲说出来而已。世尊亲证了“六根”之“根大”遍满法界的缘故,则如来之“六根”遍满法界,唯一真心,唯一圆满法身,无所不见、无所不闻、无所不嗅、无所不尝、无所不觉、无所不知,故名“正遍知”。

此“正遍知”法身之外,别无一法可得。故知如来不可思议,故知一切众生同样不可思议。咱的“六根”本来也遍满法界,只是因为“随众生心,应所知量”的缘故,由于咱的心量太狭小,太多分别与执着,反而把“自己”束缚了,局限了,障碍了,苦恼了。

——这个“自己”是谁?

答:它就是“七大”。

咱就是“七大”,“七大”就是咱。本来遍满法界,却被咱大家错认为只是一个色身,外加一个妄想分别之心,生活在一个虚空与山河大地之世界里。

殊不知,这一切,都是咱的“妙明真心”也。还记得吗,世尊前文所说:“不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物”。

大家学习《楞严经》,首先需要明其法义,在此基础上,发起实修与观照,将来自然会证得“七大”遍满法界,而无非是清净法身。那就叫做“成佛”,只是归其本来而已,别无所成。

据蕅益大师《楞严文句》所开示,其它经论当中最多立名有“六大”,即:地、水、火、风、空、识,而唯独《楞严经》立名“七大”,在“六大”之外,别立“根大”。大师认为,这既是对于“十八界”当中之“六根”的概括,也更凸显了“六根”之本性,它其实就是第八识阿赖耶识的“见分”在六根门头的显现。

另外,之所以别立“根大”,也是为了照应后文的内容,例如《楞严经》第五卷云:“生死轮回,安乐妙常,同是六根,更非他物。”乃至于,后文的“二十五圆通”,也是依据“十八界”和“七大”相加而立名。

实际上,一切法,可以用任意一个数字来开合划分,方便立名。例如:

“一心”:一切万法不出一心,皆是一心。另外,也可以叫做“一实相”,“一真如”,“一法界”,等等。

“二法”:简略开为“色法”和“心法”二法,涵盖一切法。另外,还可以开为“世间法”和“出世间法”二法,“有为法”和“无为法”二法,等等。

“三世”:按照时间划分,一切法超不出“过去”、“现在”与“未来”,名为“三世”。

“四相”:一切法都具有“生”、“住”、“异”、“灭”四种状态,合称为“四相”。

“五蕴”:色、受、想、行、识,五种积聚是也。

“六大”:“七大”当中,把“根大”划入“识大”,即成“六大”遍布之性。

“七大”:地、水、火、风、空、根、识,七种遍布法界之性。

“八方”:从空间方位来划分,一切法不出东、西、南、北,东南、西南、东北、西北,这八个方位。

“九世间”:“十法界”当中除去“佛法界”之外的其它九法界之别名,仍属“众生”所居之“世间”。

“十法界”:四圣法界:佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界;六凡法界:天法界、修罗法界、人法界、畜生法界、饿鬼法界、地狱法界。四圣六凡合称“十法界”。

而所谓的“器世间”,即山河大地虚空等等,则是“十法界”之“依报”,从属于“十法界”而已,并非在“十法界”之外。

“八万四千门”:“八万四千”在古印度形容极多、数不清之意,众生有“八万四千烦恼”,佛法即有“八万四千法门”来对治。无论世间法,还是出世间法,都可以开为“八万四千门”。

既然是方便立名,须知“但有言说,都无实义”,就不应当执着于其名词名相,而应当明达其法义,自在运用才好。

需要注意的是,“见觉无知,因色空有”,是说“根大”之“知觉性”本来无形,本来不可得,所以叫做“无知”,“无知性可得”的意思。可它又并非不存在,而是能够对应着“色、空”之种种境界,发生见、闻、嗅、尝、觉、知之六种作用。

于是,世尊选择其中一种,以六种作用当中的“见性”,即“见大”,来代表“根大”,并论证它为何是“如来藏妙真如性”。

世尊如此说道:

如汝今者在祇陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析。

“就好比如今,你在祇陀林当中所观察到的那样,每到早晨天就明亮了,傍晚天就昏暗了。假如到了半夜,十五前后就会有月光,初一前后就会一片黑暗。”

“那么,这些或明或暗的种种色相,都是因为‘见大’之分别明了才显现的。”

【分析】此处指:分别明了。

这种“显现”是相互的,“见大”之“见性”显现了色相;反过来,种种色相也衬托出了“见性”之存在和明了。主体与客体是不可分割的,它们当处共存亡。

最宁静的“禅诗”,例如王维的诗,有时只出现“客体”的描述,而根本不提“主体”如何,但是,其意境当中,已然涵盖了“主体”,因为,如果没有“主体”之“见性”,谁能够知晓并且呈现出“客体”之境界呢。

例如,王维有一首《辛夷坞》,是这样的:

“木末芙蓉花,山中发红萼;

涧户寂无人,纷纷开且落。”

诗人来到一处盛开“辛夷花”的山间凹地,辛夷花也就是玉兰,这里指的是“紫玉兰”。看到紫红色的花朵纷纷盛开在枝头,而玉兰树的主人,山里的涧户们不知何处去了,一任玉兰花纷纷盛开,又纷纷凋落于地。

全诗完全是景物的描述,都属于色相境界,几乎不带有情感因素。可是,在诗句之外,显然隐含着一个东西,它明了这一切,包容这一切,又丝毫也不干扰这一切,它就是诗人那自在的“见性”。

此“见性”自在,不落入情感纠结,无所攀缘而无不明了,就叫做“禅”,已然明心见性的缘故。王维做到了,他显然是一位在家“悟道者”,虽然不会自我标榜,也难免偶吐心声,所谓:“兴来每独往,胜事空自知”呀。

那么,这个“见大”之“见性”,和周遭的种种境界是啥关系呢?

世尊继续说道:

此见为复与明暗相并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同,或异非异?

“那么,这个‘见性’,与种种明暗境界以及虚空之间,到底是‘同体’的?还是‘异体’的?到底是‘既同也异’?还是‘非同非异’呢?

【或同非同,或异非异】参考后文,并依据佛教“四句”之常识,应当理解为:或是“同非同”,或是“异非异”。乃是“四句”当中的后面两句。

其中,“同非同”也就是“既同也异”;而“异非异”也就是“非同非异”。

在佛法当中,或者说在古印度的论辩当中,常常用“四句”来表述两者之间的关系。在这里,“见性”与“种种明暗境界以及虚空”之间的关系,通常只有四种可能性,也就是如下“四句”:

一句:同体 (两者同体,也叫做一体)

二句:异体 (两者异体)

三句:既同也异 (两者既同体也异体)

四句:非同非异 (两者非同体非异体)

这也叫做“同异四句”,或者“一异四句”。除此之外,还有“有无四句”、“生灭四句”、“断常四句”,等等。总之,一切概念,都可以开为“四句”,即四种见解。

在这“四句”之外,大体说来,两者之间的关系,没有其它可能性了。但是,这“四句”恰恰是荒谬的,常常被佛陀所批驳,属于“四种偏执”。了义的佛法,是“离四句,绝百非”的,终究不落入一切名言文字相的缘故,不落入任何一边的缘故,不落入见解偏执的缘故。

其中,所离的,就是这“四句”,其实也就是四种见解,亦名为“四见”。而所绝的“百非”,出自《大般涅槃经》,经云:“如来涅槃非有、非无,非有为、非无为……非十二因缘、非不十二因缘”,等等。

也就是说,如来之涅槃,或者说如来之法身,再或者说咱大家之自性,不曾落入任何名相和概念。“非”就是“不属于”的意思,“百”则是对于一切概念的总括。

禅宗门下,禅师们有时会这样发问:“离四句,绝百非,请大德道一句!”像这样的问题,本来是没有开口处的。但是,明白的人,已经了悟了无相自性之人,完全可以“以其人之道,还治其人之身”,方便予以回答。要么,一把揪出他的小辫子,让他自己跌倒;要么,四两拨千斤,话锋一转,让提问的人,不知不觉间,自己扇了自己一个巴掌。

下面,世尊就来论证这“四句”的荒谬之处:

阿难,此见若复与明与暗及与虚空元一体者,则明与暗二体相亡,暗时无明,明时无暗。

“阿难,如果说这个‘见性’与光明、黑暗境界,还有虚空本来是一体的。那么,要知道,光明和黑暗这两种境界是相互克制的,黑暗的时候就没有光明,光明的时候就没有黑暗。”

于是,这就有了矛盾:

若与暗一,明则见亡。必一于明,暗时当灭。灭则云何见明见暗?

“如果这个‘见性’与黑暗是一体的,到了光明的时候,‘见性’就会消失。那么,如何能够明了当前是光明境界呢?”

“如果这个‘见性’与光明是一体的,到了黑暗的时候,‘见性’也应当消失。那么,如何能够明了当前是黑暗境界呢?”

同理可知,这个“见性”如果与“虚空”一体的话,那么,到了面对“色相”的时候,“见性”也应当消失,而无法明了当前的“色相”了。

这些结论都是荒谬的,因此,反证出:“见性”与明暗及虚空一体,不能成立。

可是,如果有人对于这段经文提出异议:世尊,您说的不对!不管明、暗,色、空如何生灭与变化,这个“见性”是无生无灭的,所以,它还是可以随时“见明见暗”。

——对此,该如何驳斥呢?世尊继续说道:

若明暗殊,见无生灭,一云何成?

“如果说光明和黑暗,这两者会交替转变,此生彼灭,彼生此灭,而‘见性’却没有生灭。那么,所谓的一体怎么能够成立呢?”

既然是“一体”,或者说“同体”,那就应当一同生灭变化才对。既然“见性”不会随着明暗境界之转变而生灭变化,那就恰恰说明,它们不是“一体”的。

于是,“四句”当中的第一句“同体”不能成立。

再来看“四句”之第二句“异体”,也就是“非一体”是否成立,世尊说道:

若此见精与暗与明非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?离明离暗及离虚空,是见元同龟毛兔角。明、暗、虚空三事俱异,从何立见?

“如果说这个‘见大’之‘见精’,与光明、黑暗和虚空不是一体的话。那么,请你离开光明、黑暗和虚空,来分析观察一下这个‘见精’之本来面目,它到底是什么样子呢?”

“要知道,一旦离开光明、黑暗和虚空以后,这个‘见精’就如同龟毛兔角一样,根本就不存在了。它与光明、黑暗和虚空三者都‘异体’的话,从哪里确立这个‘见精’呢?”

【见元】即是《楞严经》前文所说的“见精明元”,指“见性”和“见精”的本来面目。

“见精”也就是“见性”,名字虽多,都指的是“根大”之“知觉性”。它遍布六根门头,离不开“六根”与“六尘”,否则将无从显发。

所谓的“见性”,或者“见精”,佛陀称之为“第二月”。而只要是“第二月”,都是成双成对出现的,一轮“真月”,幻变成了两个“第二月”之虚影。其中,“见精”乃其一,“明暗虚空”等等境界乃其二。两者相互依存,在则两在,离则两亡。

如上文所论述,“四句”当中的第二句“异体”不能成立。

下面,再来看“四句”之第三句“既同也异”,“既同体也异体”是否成立,世尊说道:

明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?

“光明和黑暗是相对立的,‘见性’怎么能够和它俩都‘同体’呢?离开光明、黑暗和虚空这三者以后,‘见性’就了无踪影了,又怎么能够和它们都‘异体’呢?”

这个“见性”如果与光明“同体”,就无法与黑暗“同体”;如果与色相“同体”,就无法与虚空“同体”。因此,“既同也异”之“既同”不能成立。

可如果这个“见性”与光明、黑暗和虚空三者都不同体,都“异体”的话,它就不知在何处了。因此,“既同也异”之“也异”不能成立。

总之,“四句”之第三句“既同也异”,“既同体也异体”不能成立。

下面,再来看“四句”之第四句“非同非异”,“非同体非异体”是否成立,世尊说道:

分空分见本无边畔,云何非同?见暗见明性非迁改,云何非异?

“把不可见的虚空和可见的色相,来分析一下,两者却根本没有边界,‘见性

《楞严经》轻松学 卷三(之十)

接下来,再来看“根大”,也就是“见大”,为何是“如来藏妙真如性”,世尊继续说道:

阿难,见觉无知,因色空有。

“阿难,你要知道,那个见、闻、嗅、尝、觉、知之根性,本来没有能知和所知,只是因为对应着色、空之境界才似乎有了知觉性。”

所谓的“见觉”,就是指“六根”之知觉性,即:“见、闻、嗅、尝、觉、知”之性,它属于“第二月”。不过,“第二月”本来也是“真月”,由“真月”所显现之故。它虽然有六种作用,却并不是六个,而只是无二之“根性”罢了。这个无二之“根性”遍布法界,广大无边际,就叫做“根大”;对应于“眼根”,也可以叫做“见大”。

当然,对应于“耳根”,还可以叫做“闻大”;对应于“鼻根”,还可以叫做“嗅大”;对应于“舌根”,还可以叫做“尝大”;对应于“身根”,还可以叫做“触大”;对应于“意根”,还可以叫做“知大”。不管叫做啥大,无非是“根性”遍布之别名。

大家要注意,这并非仅仅是理论推理,而是世尊的亲证,方便讲说出来而已。世尊亲证了“六根”之“根大”遍满法界的缘故,则如来之“六根”遍满法界,唯一真心,唯一圆满法身,无所不见、无所不闻、无所不嗅、无所不尝、无所不觉、无所不知,故名“正遍知”。

此“正遍知”法身之外,别无一法可得。故知如来不可思议,故知一切众生同样不可思议。咱的“六根”本来也遍满法界,只是因为“随众生心,应所知量”的缘故,由于咱的心量太狭小,太多分别与执着,反而把“自己”束缚了,局限了,障碍了,苦恼了。

——这个“自己”是谁?

答:它就是“七大”。

咱就是“七大”,“七大”就是咱。本来遍满法界,却被咱大家错认为只是一个色身,外加一个妄想分别之心,生活在一个虚空与山河大地之世界里。

殊不知,这一切,都是咱的“妙明真心”也。还记得吗,世尊前文所说:“不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物”。

大家学习《楞严经》,首先需要明其法义,在此基础上,发起实修与观照,将来自然会证得“七大”遍满法界,而无非是清净法身。那就叫做“成佛”,只是归其本来而已,别无所成。

据蕅益大师《楞严文句》所开示,其它经论当中最多立名有“六大”,即:地、水、火、风、空、识,而唯独《楞严经》立名“七大”,在“六大”之外,别立“根大”。大师认为,这既是对于“十八界”当中之“六根”的概括,也更凸显了“六根”之本性,它其实就是第八识阿赖耶识的“见分”在六根门头的显现。

另外,之所以别立“根大”,也是为了照应后文的内容,例如《楞严经》第五卷云:“生死轮回,安乐妙常,同是六根,更非他物。”乃至于,后文的“二十五圆通”,也是依据“十八界”和“七大”相加而立名。

实际上,一切法,可以用任意一个数字来开合划分,方便立名。例如:

“一心”:一切万法不出一心,皆是一心。另外,也可以叫做“一实相”,“一真如”,“一法界”,等等。

“二法”:简略开为“色法”和“心法”二法,涵盖一切法。另外,还可以开为“世间法”和“出世间法”二法,“有为法”和“无为法”二法,等等。

“三世”:按照时间划分,一切法超不出“过去”、“现在”与“未来”,名为“三世”。

“四相”:一切法都具有“生”、“住”、“异”、“灭”四种状态,合称为“四相”。

“五蕴”:色、受、想、行、识,五种积聚是也。

“六大”:“七大”当中,把“根大”划入“识大”,即成“六大”遍布之性。

“七大”:地、水、火、风、空、根、识,七种遍布法界之性。

“八方”:从空间方位来划分,一切法不出东、西、南、北,东南、西南、东北、西北,这八个方位。

“九世间”:“十法界”当中除去“佛法界”之外的其它九法界之别名,仍属“众生”所居之“世间”。

“十法界”:四圣法界:佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界;六凡法界:天法界、修罗法界、人法界、畜生法界、饿鬼法界、地狱法界。四圣六凡合称“十法界”。

而所谓的“器世间”,即山河大地虚空等等,则是“十法界”之“依报”,从属于“十法界”而已,并非在“十法界”之外。

“八万四千门”:“八万四千”在古印度形容极多、数不清之意,众生有“八万四千烦恼”,佛法即有“八万四千法门”来对治。无论世间法,还是出世间法,都可以开为“八万四千门”。

既然是方便立名,须知“但有言说,都无实义”,就不应当执着于其名词名相,而应当明达其法义,自在运用才好。

需要注意的是,“见觉无知,因色空有”,是说“根大”之“知觉性”本来无形,本来不可得,所以叫做“无知”,“无知性可得”的意思。可它又并非不存在,而是能够对应着“色、空”之种种境界,发生见、闻、嗅、尝、觉、知之六种作用。

于是,世尊选择其中一种,以六种作用当中的“见性”,即“见大”,来代表“根大”,并论证它为何是“如来藏妙真如性”。

世尊如此说道:

如汝今者在祇陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析。

“就好比如今,你在祇陀林当中所观察到的那样,每到早晨天就明亮了,傍晚天就昏暗了。假如到了半夜,十五前后就会有月光,初一前后就会一片黑暗。”

“那么,这些或明或暗的种种色相,都是因为‘见大’之分别明了才显现的。”

【分析】此处指:分别明了。

这种“显现”是相互的,“见大”之“见性”显现了色相;反过来,种种色相也衬托出了“见性”之存在和明了。主体与客体是不可分割的,它们当处共存亡。

最宁静的“禅诗”,例如王维的诗,有时只出现“客体”的描述,而根本不提“主体”如何,但是,其意境当中,已然涵盖了“主体”,因为,如果没有“主体”之“见性”,谁能够知晓并且呈现出“客体”之境界呢。

例如,王维有一首《辛夷坞》,是这样的:

“木末芙蓉花,山中发红萼;

涧户寂无人,纷纷开且落。”

诗人来到一处盛开“辛夷花”的山间凹地,辛夷花也就是玉兰,这里指的是“紫玉兰”。看到紫红色的花朵纷纷盛开在枝头,而玉兰树的主人,山里的涧户们不知何处去了,一任玉兰花纷纷盛开,又纷纷凋落于地。

全诗完全是景物的描述,都属于色相境界,几乎不带有情感因素。可是,在诗句之外,显然隐含着一个东西,它明了这一切,包容这一切,又丝毫也不干扰这一切,它就是诗人那自在的“见性”。

此“见性”自在,不落入情感纠结,无所攀缘而无不明了,就叫做“禅”,已然明心见性的缘故。王维做到了,他显然是一位在家“悟道者”,虽然不会自我标榜,也难免偶吐心声,所谓:“兴来每独往,胜事空自知”呀。

那么,这个“见大”之“见性”,和周遭的种种境界是啥关系呢?

世尊继续说道:

此见为复与明暗相并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同,或异非异?

“那么,这个‘见性’,与种种明暗境界以及虚空之间,到底是‘同体’的?还是‘异体’的?到底是‘既同也异’?还是‘非同非异’呢?

【或同非同,或异非异】参考后文,并依据佛教“四句”之常识,应当理解为:或是“同非同”,或是“异非异”。乃是“四句”当中的后面两句。

其中,“同非同”也就是“既同也异”;而“异非异”也就是“非同非异”。

在佛法当中,或者说在古印度的论辩当中,常常用“四句”来表述两者之间的关系。在这里,“见性”与“种种明暗境界以及虚空”之间的关系,通常只有四种可能性,也就是如下“四句”:

一句:同体 (两者同体,也叫做一体)

二句:异体 (两者异体)

三句:既同也异 (两者既同体也异体)

四句:非同非异 (两者非同体非异体)

这也叫做“同异四句”,或者“一异四句”。除此之外,还有“有无四句”、“生灭四句”、“断常四句”,等等。总之,一切概念,都可以开为“四句”,即四种见解。

在这“四句”之外,大体说来,两者之间的关系,没有其它可能性了。但是,这“四句”恰恰是荒谬的,常常被佛陀所批驳,属于“四种偏执”。了义的佛法,是“离四句,绝百非”的,终究不落入一切名言文字相的缘故,不落入任何一边的缘故,不落入见解偏执的缘故。

其中,所离的,就是这“四句”,其实也就是四种见解,亦名为“四见”。而所绝的“百非”,出自《大般涅槃经》,经云:“如来涅槃非有、非无,非有为、非无为……非十二因缘、非不十二因缘”,等等。

也就是说,如来之涅槃,或者说如来之法身,再或者说咱大家之自性,不曾落入任何名相和概念。“非”就是“不属于”的意思,“百”则是对于一切概念的总括。

禅宗门下,禅师们有时会这样发问:“离四句,绝百非,请大德道一句!”像这样的问题,本来是没有开口处的。但是,明白的人,已经了悟了无相自性之人,完全可以“以其人之道,还治其人之身”,方便予以回答。要么,一把揪出他的小辫子,让他自己跌倒;要么,四两拨千斤,话锋一转,让提问的人,不知不觉间,自己扇了自己一个巴掌。

下面,世尊就来论证这“四句”的荒谬之处:

阿难,此见若复与明与暗及与虚空元一体者,则明与暗二体相亡,暗时无明,明时无暗。

“阿难,如果说这个‘见性’与光明、黑暗境界,还有虚空本来是一体的。那么,要知道,光明和黑暗这两种境界是相互克制的,黑暗的时候就没有光明,光明的时候就没有黑暗。”

于是,这就有了矛盾:

若与暗一,明则见亡。必一于明,暗时当灭。灭则云何见明见暗?

“如果这个‘见性’与黑暗是一体的,到了光明的时候,‘见性’就会消失。那么,如何能够明了当前是光明境界呢?”

“如果这个‘见性’与光明是一体的,到了黑暗的时候,‘见性’也应当消失。那么,如何能够明了当前是黑暗境界呢?”

同理可知,这个“见性”如果与“虚空”一体的话,那么,到了面对“色相”的时候,“见性”也应当消失,而无法明了当前的“色相”了。

这些结论都是荒谬的,因此,反证出:“见性”与明暗及虚空一体,不能成立。

可是,如果有人对于这段经文提出异议:世尊,您说的不对!不管明、暗,色、空如何生灭与变化,这个“见性”是无生无灭的,所以,它还是可以随时“见明见暗”。

——对此,该如何驳斥呢?世尊继续说道:

若明暗殊,见无生灭,一云何成?

“如果说光明和黑暗,这两者会交替转变,此生彼灭,彼生此灭,而‘见性’却没有生灭。那么,所谓的一体怎么能够成立呢?”

既然是“一体”,或者说“同体”,那就应当一同生灭变化才对。既然“见性”不会随着明暗境界之转变而生灭变化,那就恰恰说明,它们不是“一体”的。

于是,“四句”当中的第一句“同体”不能成立。

再来看“四句”之第二句“异体”,也就是“非一体”是否成立,世尊说道:

若此见精与暗与明非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?离明离暗及离虚空,是见元同龟毛兔角。明、暗、虚空三事俱异,从何立见?

“如果说这个‘见大’之‘见精’,与光明、黑暗和虚空不是一体的话。那么,请你离开光明、黑暗和虚空,来分析观察一下这个‘见精’之本来面目,它到底是什么样子呢?”

“要知道,一旦离开光明、黑暗和虚空以后,这个‘见精’就如同龟毛兔角一样,根本就不存在了。它与光明、黑暗和虚空三者都‘异体’的话,从哪里确立这个‘见精’呢?”

【见元】即是《楞严经》前文所说的“见精明元”,指“见性”和“见精”的本来面目。

“见精”也就是“见性”,名字虽多,都指的是“根大”之“知觉性”。它遍布六根门头,离不开“六根”与“六尘”,否则将无从显发。

所谓的“见性”,或者“见精”,佛陀称之为“第二月”。而只要是“第二月”,都是成双成对出现的,一轮“真月”,幻变成了两个“第二月”之虚影。其中,“见精”乃其一,“明暗虚空”等等境界乃其二。两者相互依存,在则两在,离则两亡。

如上文所论述,“四句”当中的第二句“异体”不能成立。

下面,再来看“四句”之第三句“既同也异”,“既同体也异体”是否成立,世尊说道:

明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?

“光明和黑暗是相对立的,‘见性’怎么能够和它俩都‘同体’呢?离开光明、黑暗和虚空这三者以后,‘见性’就了无踪影了,又怎么能够和它们都‘异体’呢?”

这个“见性”如果与光明“同体”,就无法与黑暗“同体”;如果与色相“同体”,就无法与虚空“同体”。因此,“既同也异”之“既同”不能成立。

可如果这个“见性”与光明、黑暗和虚空三者都不同体,都“异体”的话,它就不知在何处了。因此,“既同也异”之“也异”不能成立。

总之,“四句”之第三句“既同也异”,“既同体也异体”不能成立。

下面,再来看“四句”之第四句“非同非异”,“非同体非异体”是否成立,世尊说道:

分空分见本无边畔,云何非同?见暗见明性非迁改,云何非异?

“把不可见的虚空和可见的色相,来分析一下,两者却根本没有边界,‘见性’怎么能够和它俩都是‘非同体’呢?”

“见到黑暗是那个‘见性’,见到光明还是那个‘见性’,明暗发生了生灭转变,而此‘见性’却不会迁流变化,它怎么能够和明、暗两者都是‘非异体’呢?”

虚空不可见,而色相可见,两者正好相反,即便如此,它俩之间也找不到分界线。“见性”假如和它俩都是“非同体”,那岂不属于“虚无”了吗?因此,“非同体”不成立。

光明和黑暗两者相反,无法同处共存,“见性”假如与光明“非异体”,又咋可能与黑暗“非异体”呢?这就自相矛盾了。因此,“非异体”也不成立。

总之,“四句”之第四句“非同非异”,“非同体非异体”不能成立。

综上所述,“见性”与“明、暗、虚空”之间的关系,所谓的“同异四句”,都不能成立。

那么,离开这“四句”之外,这个“见性”到底在哪里呢?按照阿难尊者的疑惑,此“根大”之“见性”到底因啥因缘而有呢?

世尊继续说道:

汝更细审,微细审详,审谛审观。明从太阳,暗随黑月;通属虚空,壅归大地。如是见精因何所出?

“请你再仔细体会,深入细致地体会,认真体会观察。光明来自于太阳,黑暗追随着没有月亮的夜晚;畅通属于虚空,壅塞归于大地。那么,这个‘见精’到底因为什么而产生呢?”

当前的相关事物,都有其各自来历,唯独这个“根大”之“见精”找不到来处,说明它不属于“因缘所生”。那么,它是否属于“和合而生”或“自然而有”呢?

世尊继续说道:

见觉空顽,非和非合。不应见精无从自出?

“这个‘见精’属于有知有觉,而‘虚空’则属于冥顽无知,它俩完全相反,所以既无法融和,也无法混合。”

“总不会这个‘根大’之‘见精’,是凭空而来的吧?”

【见觉空顽】“见精”属于有知有觉,而“虚空”则属于冥顽无知。

“见精”有知觉,“虚空”无知觉,因此,它俩不可能发生“和合”。这就证明,“见精”不属于“和合而生”。

另外,此“见精”也不可能“自然而有”,否则,咱就可以凭空“见”到不存在的种种物象了。这明显违背生活常识。

综上所述,此“见精”,或者说“见性”所代表的“根大”,既不属于“因缘所生”,也不属于“和合而生”,更不属于“自然而有”。这说明它本来如幻,同时,它也显然不属于“虚无”,因为,它有着种种明见的作用。

那么,它也就是“如来藏妙真如性”了。

世尊对此进行小结:

若见、闻、知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,并其动摇地、水、火、风,均名六大。性真圆融,皆如来藏本无生灭。

“如果你明白了,这个见、闻、嗅、尝、觉、知之‘根大’,其‘根性’圆满周遍于法界,本来就没有任何生灭与动摇。”

“那么,也就应当知道,它和那个没有边际、不会动摇的‘虚空’,以及其中动摇不定的地、水、火、风‘四大’合在一起,并称为‘六大’。此‘六大’之性真实而圆融无碍,都是‘如来藏妙真如性’,本来就没有生灭去来。”

在“六大”当中,从现象上来说,地、水、火、风“四大”之相是动摇不定的;而“空大”之虚空,则不会有任何动摇;明了这一切的“根大”之“知觉性”呢,更是从来没有动摇过。

但是,无论“四大”之相如何动摇与变化,其“四大”之性,即:地大的“坚凝”之性,水大的“润泽”之性,火大的“暖热”之性,风大的“动转”之性,则不会随着现象而有任何动摇与变化。依据世尊的实证与开示,此“六大”之性,本来就是“如来藏妙真如性”。

为了帮助阿难尊者和大家进一步明了,世尊继续说道:

阿难,汝性沉沦,不悟汝之见、闻、觉、知,本如来藏。汝当观此见、闻、觉、知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?

“阿难,因为你随着习性沉沦于虚妄分别,所以不能够觉悟你的见、闻、嗅、尝、觉、知之性,本来就是‘如来藏妙真如性’。”

“你应当进一步观察这个见、闻、嗅、尝、觉、知之性,看看它到底是‘有生有灭’的,还是‘非生非灭’的?它和‘明、暗、虚空’之间的关系,到底是‘有同体有异体’,还是‘非同体非异体’呢?”

这里要注意,佛法之第一义谛,亦名中道实相,是远离“两边”的,因为“两边”皆属偏执的缘故。

此段经文当中,“有生有灭”是一边,“非生非灭”是另一边,须知咱的“根大”之“知觉性”不曾落入这“两边”。为啥呢?因为,“根大”之本性不会随着外境而变动,所以不属于“有生有灭”;但是,“根大”之作用,显现在六根门头之时,现象上还是有变动的,因此,它也不属于“非生非灭”。

同理,咱的“根大”之“见性”,与“明暗虚空”之间的关系也是一样,既不属于“有同体有异体”这一边,也不属于“非同体非异体”那一边。任何“两边”之见解,都属于“边见”,都不全面,都不是法界之实相。

——如何才是法界之实相?

答:一切法皆是实相,皆是“如来藏妙真如性”。

实无一法曾落入“两边”,所有的“两边”之“边见”,皆是妄觉而已。这不是某种玄妙的“大道理”,也不是故作伟大的“口号”,而是如来的真实觉悟,是事物的本来状况。

据实说来,咱的心本是“如来藏妙真如性”,一切外境本是“如来藏妙真如性”,一切众生本是“如来藏妙真如性”。因此,一切一切,究竟平等。而任何看似“不平等”的现象,乃至于苦、乐等种种感受与差别,都并非实际状况,都因为咱的“虚妄分别”而虚假发生,虚假结束。

一切众生都在“虚假”的世界当中,轮回于“虚假”的六道轮回,分别于“虚假”的事物,执着于“虚假”的见解,造下“虚假”的善恶业,也承受“虚假”的因果业报,陷入了“虚假”的无边苦海,而无力自救。

——如何才能够“得救”呢?

答:依照《楞严经》,遵照世尊的开导,找到内心的“不生灭性”,便会觉悟一切万法无非“妙明真心”,无非“如来藏妙真如性”。则无始狂心自歇,歇即菩提。当处超越虚假幻化,归于本来安乐。

于是,针对阿难尊者前文的疑问:“世尊!如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?”

世尊从“根大”之“见性”的角度来回答说:

汝曾不知,如来藏中,性见觉明,觉精明见。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。

“你根本不曾知道,在‘如来藏妙真如性’当中,本性所现之妙见,当体就是本觉精明;本觉之精明,当体就是妙明真见。纯粹一个清净本然,周全遍满整个法界。”

“只是随顺着一切众生不同的心境,呼应着众生智慧心量的不同,而显现不同罢了。”

【性见觉明,觉精明见】本性所现之妙见,当体就是本觉精明;本觉之精明,当体就是妙明真见。

其中,“性见”就是“见性”,也叫做“见精”,亦名为“见大”,它是世尊所说的“第二月”。而“觉明”和“觉精”同指“本觉精明”,也是《楞严经》前文所说的“识精元明”,它就是“真月”,乃“如来藏妙真如性”本来之光明。

到这里,世尊明确开示,开显“第二月”之权巧方便,直显其实相,乃是唯一“真月”。这就叫做“开权显实”。因此,其后的“明见”已经不再是“第二月”之“见性”了,而是法身之妙明真见。

所以,咱大家最初“明心见性”,最初开悟,通常见到的是“第二月”之“见精”。它还不是“本觉”,而是第八识阿赖耶识的“见分”,虽然它似乎如如不动,但其中还夹杂有一定程度的“错认”,那就是“无明”。

此后,通过不断学习经论,不断实修观照,将其中的种种“错认”淘汰,也将历来的种种分别执着消融,那么,到了“见精”与“明暗虚空”等种种境界没有了对立,无二无别之时,“第二月”即告结束,唯一“本觉光明”现前。

说白了,到那时,咱的心与境界之间将不再有任何对立差别,咱的心与其它众生之间也不会再陷入你我他之虚妄分别,而是圆融一味。那时,咱大家的“我执”彻底消融,初步证入法身,名为“初地”菩萨。

所谓的“初地”菩萨,叫做“菩萨摩诃萨”,就是常说的“大菩萨”。其心量之广大,就好比广博的大地一样,可以安然承载一切善法与恶法,一切善人与恶人,一切染污与清净,等等。也好比太阳一样,其慈悲光芒平等照耀宇宙间的一切万事万物,而毫无拣择。

初地菩萨,就是真实的“大成就者”。是咱大家修学的榜样,也是咱大家努力的方向。初地菩萨还有一个似乎更好听的名字,可以称之为“初级的佛陀”,已经初步证入“法身佛”的缘故。在近代汉传佛教当中,虚云老和尚就堪称是这样一位了不起的大善知识,老人家能够忍辱负重而安然自在,只身担起续佛慧命之重担,在那个特殊的历史时期,以其殊胜的证量和大无畏的菩萨精神,为后来者保留了许多正法之传统。

正因为“根大”之见性不离“本觉精明”,它无处不在,所以:

如一见根,见周法界。听、嗅、尝触,觉触、觉知,妙德莹然。遍周法界,圆满十虚,宁有方所?循业发现。

“就如同‘六根’之一的眼根,其‘见性’周全遍满于法界一样。耳根的‘闻性’、鼻根的‘嗅性’、舌根的‘尝性’、身根的‘触性’,以及意根的‘觉知性’,也都是本性妙德的光明显现。它们同样周全遍满于法界,本来就圆满地充盈十方虚空,哪里会有什么确定的方位和所在呢?”

“只是遵循着因果业力,而发生显现出不同的‘根大’之现象罢了。”

然而,对于这个遍布之“根大”,人们却认为:

世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

“世间的人们由于无知的缘故,把所显现的一切‘根大’之知觉性,迷惑为‘因缘所生’,或者‘自然而有’。这些都是第六意识心,进行虚妄分别和计算猜度的结果。只是有许多言语说法而已,却都没有什么真实意义。”

怎么能够和它俩都是‘非同体’呢?”

“见到黑暗是那个‘见性’,见到光明还是那个‘见性’,明暗发生了生灭转变,而此‘见性’却不会迁流变化,它怎么能够和明、暗两者都是‘非异体’呢?”

虚空不可见,而色相可见,两者正好相反,即便如此,它俩之间也找不到分界线。“见性”假如和它俩都是“非同体”,那岂不属于“虚无”了吗?因此,“非同体”不成立。

光明和黑暗两者相反,无法同处共存,“见性”假如与光明“非异体”,又咋可能与黑暗“非异体”呢?这就自相矛盾了。因此,“非异体”也不成立。

总之,“四句”之第四句“非同非异”,“非同体非异体”不能成立。

综上所述,“见性”与“明、暗、虚空”之间的关系,所谓的“同异四句”,都不能成立。

那么,离开这“四句”之外,这个“见性”到底在哪里呢?按照阿难尊者的疑惑,此“根大”之“见性”到底因啥因缘而有呢?

世尊继续说道:

汝更细审,微细审详,审谛审观。明从太阳,暗随黑月;通属虚空,壅归大地。如是见精因何所出?

“请你再仔细体会,深入细致地体会,认真体会观察。光明来自于太阳,黑暗追随着没有月亮的夜晚;畅通属于虚空,壅塞归于大地。那么,这个‘见精’到底因为什么而产生呢?”

当前的相关事物,都有其各自来历,唯独这个“根大”之“见精”找不到来处,说明它不属于“因缘所生”。那么,它是否属于“和合而生”或“自然而有”呢?

世尊继续说道:

见觉空顽,非和非合。不应见精无从自出?

“这个‘见精’属于有知有觉,而‘虚空’则属于冥顽无知,它俩完全相反,所以既无法融和,也无法混合。”

“总不会这个‘根大’之‘见精’,是凭空而来的吧?”

【见觉空顽】“见精”属于有知有觉,而“虚空”则属于冥顽无知。

“见精”有知觉,“虚空”无知觉,因此,它俩不可能发生“和合”。这就证明,“见精”不属于“和合而生”。

另外,此“见精”也不可能“自然而有”,否则,咱就可以凭空“见”到不存在的种种物象了。这明显违背生活常识。

综上所述,此“见精”,或者说“见性”所代表的“根大”,既不属于“因缘所生”,也不属于“和合而生”,更不属于“自然而有”。这说明它本来如幻,同时,它也显然不属于“虚无”,因为,它有着种种明见的作用。

那么,它也就是“如来藏妙真如性”了。

世尊对此进行小结:

若见、闻、知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,并其动摇地、水、火、风,均名六大。性真圆融,皆如来藏本无生灭。

“如果你明白了,这个见、闻、嗅、尝、觉、知之‘根大’,其‘根性’圆满周遍于法界,本来就没有任何生灭与动摇。”

“那么,也就应当知道,它和那个没有边际、不会动摇的‘虚空’,以及其中动摇不定的地、水、火、风‘四大’合在一起,并称为‘六大’。此‘六大’之性真实而圆融无碍,都是‘如来藏妙真如性’,本来就没有生灭去来。”

在“六大”当中,从现象上来说,地、水、火、风“四大”之相是动摇不定的;而“空大”之虚空,则不会有任何动摇;明了这一切的“根大”之“知觉性”呢,更是从来没有动摇过。

但是,无论“四大”之相如何动摇与变化,其“四大”之性,即:地大的“坚凝”之性,水大的“润泽”之性,火大的“暖热”之性,风大的“动转”之性,则不会随着现象而有任何动摇与变化。依据世尊的实证与开示,此“六大”之性,本来就是“如来藏妙真如性”。

为了帮助阿难尊者和大家进一步明了,世尊继续说道:

阿难,汝性沉沦,不悟汝之见、闻、觉、知,本如来藏。汝当观此见、闻、觉、知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?

“阿难,因为你随着习性沉沦于虚妄分别,所以不能够觉悟你的见、闻、嗅、尝、觉、知之性,本来就是‘如来藏妙真如性’。”

“你应当进一步观察这个见、闻、嗅、尝、觉、知之性,看看它到底是‘有生有灭’的,还是‘非生非灭’的?它和‘明、暗、虚空’之间的关系,到底是‘有同体有异体’,还是‘非同体非异体’呢?”

这里要注意,佛法之第一义谛,亦名中道实相,是远离“两边”的,因为“两边”皆属偏执的缘故。

此段经文当中,“有生有灭”是一边,“非生非灭”是另一边,须知咱的“根大”之“知觉性”不曾落入这“两边”。为啥呢?因为,“根大”之本性不会随着外境而变动,所以不属于“有生有灭”;但是,“根大”之作用,显现在六根门头之时,现象上还是有变动的,因此,它也不属于“非生非灭”。

同理,咱的“根大”之“见性”,与“明暗虚空”之间的关系也是一样,既不属于“有同体有异体”这一边,也不属于“非同体非异体”那一边。任何“两边”之见解,都属于“边见”,都不全面,都不是法界之实相。

——如何才是法界之实相?

答:一切法皆是实相,皆是“如来藏妙真如性”。

实无一法曾落入“两边”,所有的“两边”之“边见”,皆是妄觉而已。这不是某种玄妙的“大道理”,也不是故作伟大的“口号”,而是如来的真实觉悟,是事物的本来状况。

据实说来,咱的心本是“如来藏妙真如性”,一切外境本是“如来藏妙真如性”,一切众生本是“如来藏妙真如性”。因此,一切一切,究竟平等。而任何看似“不平等”的现象,乃至于苦、乐等种种感受与差别,都并非实际状况,都因为咱的“虚妄分别”而虚假发生,虚假结束。

一切众生都在“虚假”的世界当中,轮回于“虚假”的六道轮回,分别于“虚假”的事物,执着于“虚假”的见解,造下“虚假”的善恶业,也承受“虚假”的因果业报,陷入了“虚假”的无边苦海,而无力自救。

——如何才能够“得救”呢?

答:依照《楞严经》,遵照世尊的开导,找到内心的“不生灭性”,便会觉悟一切万法无非“妙明真心”,无非“如来藏妙真如性”。则无始狂心自歇,歇即菩提。当处超越虚假幻化,归于本来安乐。

于是,针对阿难尊者前文的疑问:“世尊!如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?”

世尊从“根大”之“见性”的角度来回答说:

汝曾不知,如来藏中,性见觉明,觉精明见。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。

“你根本不曾知道,在‘如来藏妙真如性’当中,本性所现之妙见,当体就是本觉精明;本觉之精明,当体就是妙明真见。纯粹一个清净本然,周全遍满整个法界。”

“只是随顺着一切众生不同的心境,呼应着众生智慧心量的不同,而显现不同罢了。”

【性见觉明,觉精明见】本性所现之妙见,当体就是本觉精明;本觉之精明,当体就是妙明真见。

其中,“性见”就是“见性”,也叫做“见精”,亦名为“见大”,它是世尊所说的“第二月”。而“觉明”和“觉精”同指“本觉精明”,也是《楞严经》前文所说的“识精元明”,它就是“真月”,乃“如来藏妙真如性”本来之光明。

到这里,世尊明确开示,开显“第二月”之权巧方便,直显其实相,乃是唯一“真月”。这就叫做“开权显实”。因此,其后的“明见”已经不再是“第二月”之“见性”了,而是法身之妙明真见。

所以,咱大家最初“明心见性”,最初开悟,通常见到的是“第二月”之“见精”。它还不是“本觉”,而是第八识阿赖耶识的“见分”,虽然它似乎如如不动,但其中还夹杂有一定程度的“错认”,那就是“无明”。

此后,通过不断学习经论,不断实修观照,将其中的种种“错认”淘汰,也将历来的种种分别执着消融,那么,到了“见精”与“明暗虚空”等种种境界没有了对立,无二无别之时,“第二月”即告结束,唯一“本觉光明”现前。

说白了,到那时,咱的心与境界之间将不再有任何对立差别,咱的心与其它众生之间也不会再陷入你我他之虚妄分别,而是圆融一味。那时,咱大家的“我执”彻底消融,初步证入法身,名为“初地”菩萨。

所谓的“初地”菩萨,叫做“菩萨摩诃萨”,就是常说的“大菩萨”。其心量之广大,就好比广博的大地一样,可以安然承载一切善法与恶法,一切善人与恶人,一切染污与清净,等等。也好比太阳一样,其慈悲光芒平等照耀宇宙间的一切万事万物,而毫无拣择。

初地菩萨,就是真实的“大成就者”。是咱大家修学的榜样,也是咱大家努力的方向。初地菩萨还有一个似乎更好听的名字,可以称之为“初级的佛陀”,已经初步证入“法身佛”的缘故。在近代汉传佛教当中,虚云老和尚就堪称是这样一位了不起的大善知识,老人家能够忍辱负重而安然自在,只身担起续佛慧命之重担,在那个特殊的历史时期,以其殊胜的证量和大无畏的菩萨精神,为后来者保留了许多正法之传统。

正因为“根大”之见性不离“本觉精明”,它无处不在,所以:

如一见根,见周法界。听、嗅、尝触,觉触、觉知,妙德莹然。遍周法界,圆满十虚,宁有方所?循业发现。

“就如同‘六根’之一的眼根,其‘见性’周全遍满于法界一样。耳根的‘闻性’、鼻根的‘嗅性’、舌根的‘尝性’、身根的‘触性’,以及意根的‘觉知性’,也都是本性妙德的光明显现。它们同样周全遍满于法界,本来就圆满地充盈十方虚空,哪里会有什么确定的方位和所在呢?”

“只是遵循着因果业力,而发生显现出不同的‘根大’之现象罢了。”

然而,对于这个遍布之“根大”,人们却认为:

世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

“世间的人们由于无知的缘故,把所显现的一切‘根大’之知觉性,迷惑为‘因缘所生’,或者‘自然而有’。这些都是第六意识心,进行虚妄分别和计算猜度的结果。只是有许多言语说法而已,却都没有什么真实意义。”