大乘瑜伽师的历史贡献

　　瑜伽禅观,是产生唯识学极为重要的因素,所以唯识学派也称为瑜伽行派(Yogacara)。唯识学派的兴起,与西北印瑜伽师的禅观经验,有非常密切的关系。禅修时,定中所缘影像与现实状况不符的经验,使他们容易产生“唯识无境”的想法。

　　西元四世纪,罽宾的瑜伽师,紧随经部譬喻师而独立发展。他们本着瑜伽师的修证,综合说一切有与经部的理论,应时机而直通大乘。印顺导师指出:这一学系的开展,继承经部的过未无体说,细心持种说,境界不实说,而导入“三界唯心”,“万法唯识”;对于佛教思想,有卓越的贡献。

　　真实作意:境识双泯

　　与声闻部派、中观大乘一样,瑜伽行派的禅观,一样是以泯绝能所的“无分别智证真如”为其目标的。弥勒的《辩中边论颂》云:

　　依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有得性,亦成无所得;故知二:有得、无得性平等。

　　一切现象界,都是虚妄识所现的,“识”,是现象界的终极真实。既然识是境相产生的依凭,则显然“境”无真实相可得。有了这层体会之后,进一步可再行思维:既然境无所得——境是虚妄不实的,那识又如何生起呢?因为识以“了别”为其功能,识之所以为识,正是因为它认知外境,而显其存在的。如果境是不存在的,那识的“了别”功能又到底存在于哪里?倘若了别功能不存在,识的存在意义也就没有了。所以说“依境无所得,识无所得生”。然则这岂不是“由识有得性,亦成无所得”吗——以识之有所得(终极实在)来证明境的无所得,不料这样一来,反而因境无所得而达成了“识无所得”的结论。所以,有得也好,无得也好,它们都是互为依持的存在,易言之,都具有“虚妄”的特性。

　　唯识学的修行,最后要达到的目标是境、识双泯(二取空),亦即须放下能识、所识、能取、所取的对立,这样才能够以无分别智契入离言自性。虽然唯识论理在证成“一切唯识所现”时,因“假必依实”论而有点拖泥带水,可是真正要进入胜义观照阶段时,它还是不断地作内在的超越。

　　当然,方法是比较迂回了一些,它不像中观者,直下就着法法当体以契入其无自性空,而是带引行人逐步放下:先放下对境的执着,其次放下对识的执着,再进一步,“现前立少物,犹非唯识性”,连“识与境都不可得”这样的念头也一并放下,如此才能够真正地证唯识性(圆成实性),从凡入圣而得转依。所以,在论理方面,唯识学“假必依实”的理论,使得它仍然隐藏着「离言自性”的自性见,可是在步入禅观阶段,它依然是有阶次地断除着自性见,而且做到“绝无取着”的程度。

　　胜解作意:唯识无境

　　但以上所述,还是依胜义观照(即“真实作意”)之内容而作分析;另一方面,大乘瑜伽师在“胜解作意”(假想观)方面的禅观,却已有逐渐朝向“唯识无境”解释的趋向了。

　　胜解作意所行影像的探索,应是经过一段相当长时间的酝酿期。此可以从《般舟三昧经》再作探讨。

　　虽然《般舟三昧经》是初期大乘经典,起源甚早,但它却是依禅观经验以谈述“境相无实”的先声。

　　前第参章“参考资料”之中,业已顺为提及“般舟三昧”之修法与内容,兹不详述。由于《般舟三昧经》毕竟是初期大乘经,对“性空”之体悟较切,所以虽然行者透过禅观而诸佛现前,但却立刻反省到:

　　佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处,是三处意所作尔。我所念即见:心作佛,心自见;心是佛,心佛,心是我身,心见佛。

　　行者自我回顾:佛并没有从他方来,我也没有到佛国净土去拜见他!那么,到底眼前现起的佛陀影像是什么?是不是真实的?如果说佛没有来,我也没去,而佛像会现前,这可见得是定中意识所生影像(意所作尔)。这时行者已思维到“我所念即见”、“是心作佛,是心是佛”的道理了。

　　有了这样的体会,瑜伽行者可进一步思维:所见影像是否真实?利根上智者,可以当下见其同样不脱“缘起性空”的法则——这一切(包括定中影像之佛与见此影像之心),都是虚妄不实的因缘生法;可是稍一不慎,就会滞留在“心即是佛”的唯心层次了。

　　胜解作意,在声闻禅法中,以不净观、慈心观、八解脱、八胜处等为主,至大乘即改以念佛观为主。这是禅观内容的变化,但原理却是一样的:先以有助于“对治惑障”或“顺向正理”的目标为所缘,当修观过程中,所缘境分明现前时,可以对治个人特别深重的烦恼(如欲贪等),最好是进而观照所缘境的无常、无我,透视其境相非实,以进一步超越对定中影像的执着心。

　　境相非实的禅观思想,直接影响到了唯识学派的诞生。《解深密经》时代,就出现了唯识学中非常重要的一段经教,弥勒菩萨与释迦佛之间的一番对话:

　　慈氏菩萨复白佛言:“世尊,诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异,当言无异?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子,当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。”

　　“世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶?”“善男子,亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解。”

　　弥勒菩萨问佛:有关“毗钵舍那三摩地所行影像”,亦即禅观修习之中以定心逼现的定中影像,它与心到底是同是异?若说是同,那岂不是心自见心了吗?那就违反了本宗“指不自指,刀不自割”的理论。若说影像与心有异,那它又是来自何所?佛回答道:“当言无异。”原因是:“由彼影像唯是识故”,定中影像是定中意识所呈现出来的,不是外境之相,所以当然就只是心相。

　　由定心位到散心位

　　“善男子!我说识所缘,唯识所现故。”引文至此为止,都是在谈毗钵舍那三摩地所行影像,也就是禅观影像的本质问题。但没想到:接下来的引文,就进一步将结论从定心位推到散心位。

　　“若诸有情自性而住”,“自性而住”,是指有情各依“三界、五趣、四生、九有”的自类而住。那岂不就包括了散心位吗?散心位的“缘色等心所行影像”,亦即心识所缘的色、声、香、味、触、法,是否也是唯识所现的呢?佛回答说:“亦无有异。”因为同样都是识所缘的境相;而凡是识所缘者,就必然为识所现境。这一经教,是“境相非实”说的一大跨越。它已不是在谈境与识相互对待,由“有所得”而入“无所得”的胜义空性,而是在探究依他起的胜义有法,直指其为“识所变现”了。

　　这是一个极其大步的跨越!由禅观心得而达成“认识论”上“唯识无境”的结论。

　　吾人不免要生起极大的困惑:既然如此,为什么一般人却不感觉这是“唯识所现”呢?为什么我们总是觉得:境相是那么真实的呈现在眼前呢?原来那是因为:“诸愚夫由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识。”

　　颠倒的知觉,那不就是“无明”吗?无明相应的凡夫,总是无法摆脱颠倒知觉,那也就当然无法洞彻“遍计执性”的迷障,而见到“相无自性”的本质,所以才会无法明了定中和散心所缘的影像,其实相究属如何。但那“不可知”的一定会是“识”吗?光是“颠倒觉”,未必推得出这样的答案吧!我们或许只能说:这是由于瑜伽师在禅观境界中,心有大堪能性,甚至能转化境相,于是对“心能转境”有了强大的信念,由此而类推到散心位上,达成了同样的结论。

　　定中影像:因缘生法

　　这是《解深密经》中的重要教证,很明显地点出了“禅修者体会中的唯识”。当然,事情不会无可疑惑。先不要谈散心位的境相了,我们来思考定心位境相的本质吧!

　　吾人或可承认,定中意识所现起的境相非真,它是行者用定心所逼现的影像(即便是般舟三昧成就时,佛可以到来,说话,答问,摩行者顶,这都不足以证明其为“真实境相”)。但境相非真,这难道就足以达成“唯识无境”的结论吗?若此影像以识为其本质,那么,未入定境的人也有心识,为什么就无法看到这样的影像?还有,同是入定,但也只有修念佛观成就者,才可现起清晰的佛像;若修其他观门的人,虽有心识,只以修习时的所缘不同,也依然不见佛之影像。然则将影像之出现,归因于“唯识所现”,是否已忽略了“有识未必就现”的事实了呢?是否已不自觉陷入了“识为终极真实”的自性见,而让单纯的一桩禅修中的认识活动,被嵌进了本体论的范畴?

　　显然定中所现影像是“无识必然不现,可是有识未必就现”的因缘生法。识,只是影像现前的必要条件,却不是唯一条件。定中影像现前,要由众缘成就,而不可化约为“识现”的单一因素。这些“众缘”,包括了修观行者对禅观的加功用行,行者对所修观境的简择(是佛相而非不净相等之简择),也包括了明师指导、善士提携、道场护持、社会环境允许个人放下一切专心修行……种种的配合因素。这些因缘,只要一项不具足,都有可能致令行者无法于定中现起预期修观的影像相。

　　然则,与其说那是“识所缘而唯识所现”的,还不如推出“众缘成就,无自性空”的结论,岂不更周延地呈现着定中影像的本质!但这一步推向“唯识所现”,就一路滑向“三界唯心,万法唯识”的思考模式之中,为唯识学的理论,建构了禅者十足自信的教证与理证了。

　　识论→生命论→宇宙论

　　此外,定境中“唯识无境”之体会,纵使真确,但是否可以类推到散心位中呢?这又是一大问题。因为定心位与散心位还是有所不同的。定中影像,随着禅者的主观意愿而现起或消逝;一旦行者从定境出来,这影像也就不见了。但散心位却不同。在散心位之所见,可是不能随主观意愿而出现或消失的。纵使眼前看到了某甲,等一下没见到他,也并不表示某甲就从此消失了;心里没想到他,也不表示他就不存在了。这中间,定心所见与散心所见,似乎还有很大的落差,所以理论也就无法硬是等同类推,而须更加强理论,来填补这份落差了。也因此,唯识学者在谈述“唯识无境”的时候,虽然将禅观经验当作“唯识无境”最坚固的教证,但是另外一方面,它也就开始探寻定中意识以外之“心”的性格了。

　　如上所述,不可能因为现在心里没有想到某甲,眼睛没有看到某甲,某甲这个人就平白无故地从地球上消失。倘若这样,怎么还能够说此某甲是“唯识所现”的呢?于是,为了建构“散心位上所见也是唯识所现”的理论,瑜伽学者不但在“瑜伽禅观”的基础认识上,结合了“情绪分别”、“业力分别”、“依缘分别”之原理,而形构了认识论上的唯识学,也开始从生命论以探讨心的本质——“细心相续、种习熏生”的唯识学。认识论往上探索到生命论,这就是印顺导师所分析的:“约转识能所成唯识”与“约本识因果成唯识”之双轨。它们原是分头进行探索的论题,却在将瑜伽禅观的结论扩推到散心位时,因理论的需要而被结合起来了。从这以后,唯识学跨出了生命论与认识论的范畴,正式探向宇宙论,追究根身所依之器界,认定它亦是源自阿赖耶识种子之所变现(众生赖耶种子共变),故亦“唯识无境”。

　　散心位上如何证成“唯识无境”?这不是用“诸愚夫由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识”就能解释的。吾人焉知“非颠倒觉”时就能确认是“唯识无境”呢?要知道:吾人心识,依于根身,缘于器界,产生种种业行的造作,又熏回来成为业的潜伏功能——姑名之为“种子”;此一心识与业的潜伏功能还是会待众缘而现前(唯识学名为“从阿赖耶识种子生起现行”)。

　　于是,包括了转识、根身与器界,这有的是由众生各自的业力所感(唯识学名之为“种子生现行”),有的则是共业所感(唯识学名之为“阿赖耶识共变”)。经由吾人心识对善法或净法的修习,亦可相对改造根身、境遇;经由众人共同的善、净业之增上力,也可使器界改观。这样的原理,原是探讨到“心为主导性”的业感缘起,所可达成的共识,是上接根本佛法而“约本识因果成唯识”的生命论——彼此不同的只是:根本佛法但以心为根身与器界所形成的动力因,唯识学则扩而为质料因,将生命论扩大到宇宙论的层次了。但无论如何,这绝非“约转识能所成唯识”的思考脉络,不可能直接了当地以禅观经验扩散到散心体验,就达成根身、器界唯识所现的结论。

　　定中意识是转识之一,与阿赖耶识毕竟不是同一层次的心识,它只是“随阿赖耶识俱转”。换言之,阿赖耶识是更深层的生命中枢,而定中意识和散位意识,则属次一层级的生命表现,但是唯识学者终于把它们编串在一起了。

　　如前所述,一般对于“唯识无境”学说的质疑是:散心位中所见,并不随主观意识而生成或消失。例如:在散心位,纵使现在没看到桌子,心里没想到桌子,但桌子还是客观存在。对于这样的质疑,唯识学者的回答是:它还是唯识所现的。因为这个桌子的现前,虽然有待众缘形成,而非主观的第六识单独变现出来的,但是这些因缘,无论是亲因缘还是增上缘,无一不是以心为主导性:木匠制作之动力因是心,桌子的材料——木头源自于人的栽种,砍伐、割裁,运送等等,这些分工,也无一不是人心动力所灌注的成果。即便是木头这个质料因,其树木之生成,也还是众生阿赖耶识种子之所共变的呢!

　　又如:某甲今生的报体,是某甲的识变现的,但这不是指现在的心一想,就立刻变现出今生如此或如彼的报身。某甲现在的心念现行之后,立刻熏成种子;其潜伏之种子一旦众缘成就,当然会于未来某时现行。但是眼前的异熟果报,却还是源于过去的业行。这是生命论上的唯识论。同样的,吾人当前共处的环境,也是吾人共同的心念与业增上力所造成的;在唯识学,会把它名为“阿赖耶识种子共变”。共愿与共业的强度与内容,就可能相对地决定了人文景观乃至自然景观的风貌。

　　因此,当唯识学想将定中影像唯识所现的原理,推到散心位上之时,不能忘却的是“阿赖耶识种现熏生”的原理。倘若忘却了这重要的一环,恐将维持在认识论的层次,围绕着「现象与物自身”在打转,徒然不断辩证着「不可知”也无从检验的境相。

　　话说回来,前面所谈的阿赖耶识种现熏生原理,是业感缘起的范畴,是“约本识因果成唯识”的问题;唯识无境,则是“约转识能所成唯识”的问题。这两个不同的论议范畴,竟被巧妙结合起来,这中间,倘若没有禅师们瑜伽禅观所产生的信念大力促成之,也是不可能的!

　　这两轨的结合,除了来自瑜伽禅观的体会之外,也与佛法所述“无明”和“觉智”有大关联。佛法谈无明,肯定了众生的认知有一种根本的缺陷,这根本的缺陷,也就是我见、我爱、我慢、我痴恒共相应,亦即:众生以自我为中心,向外辐射,产生了许多对于人、事、物的认知偏差、情意扭曲与处理过失;而无明相应的心,恒常主导着众生的生死流转,必待无明灭,则爱、取之业行灭,而觉智生,这才能达于涅槃还灭的境界。

　　因此,佛法的认识论,不纯然地只是哲学上的思考、辩证,它既是认识论的范畴,又是生命论的范畴,二者原就是一体的呈现。在凡夫,此一体为“无明”;在圣者,此一体即“菩提”。

　　历史图像,生机展现

　　从这里吾人可以知道:唯识学把这么多散在部派各个范畴的论题衔接起来,成为自成完整体系的学说,自始至终,它有内在非常清楚的,源自根本佛法的理念,而不是随随便便胡乱抓来,勉为其难拼凑出来的一个大拼盘。所以逆推过来,吾人只要把上述几大脉络的思想衔接起来,这个在文献上业已模糊了的历史图像,就可非常清晰而富有生机地展现在我们的眼前。

　　总之,从原始佛教到部派佛教,谈到的无论是生命论还是认识论,是有情根身的正报还是器界的依报,都还只是倾向于以心为主导性,亦即以心为动力因,而有关色法的部分,它是不轻易地以心法作为质料因的。因此,就现象而言,吾人永不知其“物自身”之本质为何。

　　然而待到瑜伽禅观的因素加入之后,瑜伽师的经验诉诸经典,论师们也就大胆地再跨一步,将“心识”作为“物自身”的本质,一切“现象”的动力因与质料因了。这是一个很大胆的跨越。也因此,直到后来,唯识根本论典的《摄大乘论》之中,在辩证“三种杂染、世出世清净非赖耶不成”时,还可以用大量的《阿含经》教证与丰富精彩的理证,作为成立“阿赖耶识”理论依据,论理绵绵密密,雄辩滔滔。

　　但是到了要证实“唯识无境”的时候,《摄大乘论》就无法援引大小乘共许的《阿含经》,而是改采大乘经(《华严经》、《解深密经》)以为教证了。以彼此不共许之经典以为教证,这又如何说服声闻部派,与他们产生共识呢?

　　不但教证不够普遍性,即连理证,也不如证成“阿赖耶识”那样的强而有力,大部分的论证,还是就着业力分别、依缘分别与瑜伽禅观的主题而加以发挥的。例如:就在援引上述两则大乘经证之后,《摄大乘论》作了如下理证的分析:

　　即由此教,理亦显现。所以者何?于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。又于如是青瘀等中,非忆持识见所缘境现前住故;闻思所成二忆持识,亦以过去为所缘故,所现影像得成唯识。由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中应可比知。

　　此中以不净观所见的“青瘀等所知影像”为例,说明了定中影像只是自心所现。不但是当前修观的忆持识观见现所缘境,还有闻思所成的忆持识,也会就着过去所学不净观的教法,而对“青瘀等所知影像”有所认知。显然,唯识无境,这是要靠修观经验而进一步“比知”(推理得知)的。

　　“成就四智”之理论检验

　　我们再来看一段最重要的“唯识无境”之理证:

　　诸义现前分明显示而非是有,云何可见?如世尊言:若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智,如饿鬼旁生及诸天人,同于一事,见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智,如过去、未来、梦、影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应无颠倒,不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智,何等为三?一、得心自在一切菩萨,得静虑者,随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者,才作意时诸义显现。三、已得无分别智者无分别智现在前时,一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智,及前所说三种因缘,诸义无义道理成就。

　　兹就此中四法以检验之:

　　第一“成就相违识相智”,其实不过是“业力分别”的原理,如前已述,它只可达成“现象随业而转,物自身则不可知”的不可知论,但不足以达成“唯识无境”之论。

　　第二“成就无所缘识现可得智”,那也只是在探讨“虽无真实所缘,识却依然可以现起”的道理,这在声闻部派中,早就有“缘无”的思想出现了,也算不得是“菩萨成就”的特义。但识可以“缘无”,并不必然可以推出“唯识无境”的结论,那只可拿来证明识的功能,而不足以证明境的本质。

　　到底是否可以“缘无”,诸学派看法不一。一、有部认为:所缘境必然是有,不可能缘到“无”法。二、经部认为:可以缘于“无”境。三、依空宗的看法,应是:有所缘,但所缘非实,缘生如幻。四、唯识学派:应有所缘,但所缘只是唯识所现,所以境相存在与否,不是所缘成就的要件。所以“成就无所缘识现可得智”还未必就能证明唯识无境呢!

　　第三“成就应离功用无颠倒智”:假使吾人所认识的竟然同解脱的圣者一样,那岂不是不须加功用行,就可以有无颠倒之智慧,体证到的都是诸法实相了?但实际上并非如此,吾人所认识的都是虚妄的,都不出“遍计执”的范畴,吾人仍是生死凡夫,要具足无颠倒智,有待用功;只有圣者才能以无颠倒智体证实相。所以论主逆推之后作出结论:必须承认吾人所认识的境相非真。

　　问题在于:境相非真,并不能直接推出“其质料因为识”之结论。而凡夫所认识之不如实境相,即便勉强说是唯识所现,但也无法进一步证成“圣者所认识之诸法实相亦唯识变现”的结论呢!部派与中观学者都可以共许“吾人仍是生死凡夫,要具足无颠倒智,有待用功;只有圣者才能以无颠倒智体证实相”之事实,但何以他们却未达成“唯识无境”之结论?可见得此一论据并不必然可以证成“唯识”。

　　第四“成就三种胜智随转妙智”,成就了这三种殊胜的智慧,就能随心自在地转起所缘境相:

　　一、随自在者智而转:得心自在的菩萨和得静虑的声闻缘觉,随其殊胜的义解,可以于定中现起影像,且影像随心而自在变化。这就是胜解作意(假想观),可透过习定以成就之。总之,修禅定时现起之影像(包括青瘀相、佛相等净不净相),是随着心的胜解力而自在现起的。瑜伽行派即欲以此证成唯识:若外境是真实有的,为何可随胜解力而自在变现?这是瑜珈褝观中所所得到的结论,和《解深密经》中“分别瑜伽品”的教证、理证,是一脉相承的。

　　二、随观察者智而转:得“奢摩他”修法观者,已是修四念处中之“法念处”,不只在观影像,也在修苦、空、无常、无我等共相。才作意时,此诸共相义便显现出来。可见这些教法的义相,也都是由修法观者的心识所现起的。

　　三、随无分别智而转:得“无分别智”之菩萨,已到“能所双泯”的见道位,那一刹那,已没有能见智与所见如的对待。如果境界是真实的,为何在那时观察不到境相之法?

　　以上三种胜智,皆与禅观有关,所述皆是修持者的境界,禅观心是如此的强大,可作假想观、真实义观乃至证得泯除能所之觉智。但是如前所述,纵算此诸观智所缘确系唯心所现,又如何依此以推论到未作禅观修持的凡夫身上,来证明其散心所见境界,亦是唯识所现?还有,得“无分别智”时能所双泯,如果以此推论所观境界非实,又为何不可以依理类推,而达成“能观智亦非实”的结论呢?

　　可见得:“若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义”,这样的推论,理由还是不够强固的。这一部分的落差,显然是要由阿赖耶识理论来衔接了。

　　小 结

　　至此,吾人可以回顾本章所述,作一结论。在部派分流的诸多论议中,与唯识学理之成立有关联者:

　　一、细心相续:这是阿陀那识执受根身而结生相续之思想的萌芽。

　　二、种习熏生:这已是“业灭过去果报不失”之业感缘起的活泼诠释;瑜伽行派就是由“熏习之所依处”的讨论,而带出了细心相续之阿赖耶识。这是生命论的唯识学将“细心相续”与“种习熏生”之双轨论义,作了第一阶段的结合。

　　三、境相非实:情绪分别、业力分别与依缘分别的理论,逐步朝向认识论上的唯识学迈进。

　　四、瑜伽禅观:这原亦是依转识能所(定中意识及其所生影像)而构筑的——认识论上的唯识学,可以不牵涉到阿赖耶识的深层结构——非关本识因果的问题。但为了证成散心位亦唯识所现,于是涉入了阿赖耶识种习熏生的本识因果论,这一来,就将认识论与生命论朝向唯识学,作了第二阶段的结合。

　　五、本识因果,原在说明生命之依持,如何可能跨越到宇宙论之层次,连器界境相也说成是阿赖耶识种子所生之现行法?这已是将阿赖耶识从“生命流转还灭的中枢”跨越至“宇宙生成之质料因与动力因”了。这是细心、种习之论义与瑜伽禅观之体会作了第三阶段的结合之后,所跨越的一大步。

　　“唯识无境”的理论,就在这部派论议与瑜伽禅观三阶段的结合之中,完备地出现了;瑜伽行派终于脱离了声闻部派,而成为与中观学相互辉映的大乘重要学派。