吴汝钧教授：《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 五、三种三观
发布时间：2024-08-02 02:02:23作者：心经全文网
吴汝钧教授：《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 五、三种三观
吴汝钧
智顗在《维摩经文疏》中，分别三种三观：别相三观、通相三观、一心三观。他说：
今但约别教圆教二种以简虽三观之相不同，则有三种。一者别相三观，二者通相三观，三者一心三观。一别相二观者，历别观三谛。若从假入空，但得观真，尚不得观俗，岂得观中道也？若从空入假，但得观俗，亦未得观中道。若入中道正观，方得变照二谛，是义如前三观玄义也具分别也。二通相三观者，则异于此。从假入空，非但知俗假是空，真谛中道亦通是空也。若从空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。若入中道正观，非但知中道是中，俗真通是中也。是则一空一切空，无假无中不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无假无空而不中。但以一观当名，解心无不通也。
首先，关于别相三观，智顗表示得很清楚，那是历别观空、假、中三谛的观法。即是说，从假入空观观照作为真谛的空理，但不能同时观取俗谛与中道第一义谛。从空入假观则观照作为俗谛的诸法的假名、假有性格，但不能同时观取真谛与中道第一义谛。到了中道正观，则主要是观照作为中谛的中道理，不过，依智顗，这中道正观亦能双照空与假二谛。文中所谓《三观玄义》即是《三观义》。总之，在原则上，这别相三观只能历别地、顺次序地观取空、假、中三谛，一时只能观取一谛，此中有时间上的限制。
通相三观则不同。从假入空观以空为主要观照对象，同时亦融假谛与中谛于空之中。从空入假观以假为主观照对象，同时亦融空谛与中谛于假之中。中道正观则以中道为主要观照对象，同时亦融空谛与假谛于中道之中。因而智顗可以说“一空一切空，无假无中而不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无空无假而不中”。这样，空、假、中道三方面的真理同时把得，当下圆成。关于这点，日本学者新田雅章也提到，所谓通相三观，是把诸法视为一法，而同时观取其空、假、中三谛的姿容的正确的观法。诸法由空一方面讲，一方面是空，亦无不是假、中。由假一方面看，一方面是假，同时亦是空、中。更由中一方面看，当然一方面是中，但同时也是空，也是假。(３７)新田显然是以为诸法的空、假、中各面是相通的，空可通于假、中，假可通于空、空。但何以是相通，新田则未有进一步的解说。
至于一心三观，《维摩文疏》说得不是很清楚的，只提出一念心不可得不可说，而能圆观三谛；又提到一念心即是觉悟(坐道场)的所在，成就菩提智慧。在这点上，《三观义》的说法可作补充，它就一心三观分两点来说，其一是所观之境，另一是能观之观。在所观之境方面，《大观义》所透露的，正是一念无明心具足诸法的理境。智顗说：
所观之境者，即是一念无明因缘具十法界三谛之境也。……此十法界皆是十二因缘之所成，故言因缘所生法也。十二因缘并依无明，无明之理，体非异念，故言一念具足十法界也。……问曰：一念十二因缘具十法界，何得以为一心三观之境？答曰：以一念十二因缘即空即假即中，三谛之理，不纵不横，不一不异。十法界法，虽复无量，不碍一念无明之心；一念无明之心舍十法界，无有迫妨。(３８)
一心三观的所观之境，依智顗，是“一念无明因缘具十法界三谛之境”，这即是一念心具十法界三谛的理境，这一念心即空即假即中，而它所具足的内涵亦是即空即假即中。这三谛之理，不纵不横。不纵是超越时间，不横是超越空间。三者又不是完全同一，但又保持密切的关系，故不是完全别异，故是不一不异。
现在的问题是，一念心或一念无明心如何是即空即假即中呢？这是了解一心三观的关键之点。关于这点，让我们再看智顗论能观之观。他说：
明能观之观者，若观此一念无明之心非空非假，一切诸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真；知空非空，即是入俗；即中道，见二谛，即一心三观之相也。称理之观，不得诸法，不知不见，不断痴爱，起诸明脱，亦不缚不脱。无能无所，真缘具泯，离诸戏论，言语法灭，清净心一，如水澄清，珠相自现，是为得一心三观之相。(３９)
一念无明心具足诸法，这是不思议的绝对的境界，不是相对的空与假所能描述，故为非空非假。但这绝对的非空非假也不能作为实体看，以为相应于这表述式在客观的世界有绝对的非空非假的实在物可得，故说“不得非空非假”。而实际上，一念无明心无实性可得，故为空，而又幻相宛然，故为假。故一念无明心仍然为是空是假。能这样了解一念无明心的空假分际，即为中道。知一念无明心之为假而不取着于这假，这便入于空的真谛；知一念无明心之为空无自性而不沦于否定主义、虚无主义，这便入于假的俗谛。同时把这真俗二谛，而又不黏滞于其中一谛，这便是中道。这样便是一心三观，便是圆照一念无明心的即空即假即中的性格。另外，就不思议的境界来说，这一念无明心当体便具足诸法，它作用时，诸法的现象世界同时生起；它不作用，诸法的现象世界，便同时沈降。故一念无明心与诸法的现象世界同起同寂，这便是具足诸法的意味。这样，诸法是不能断除的，不能否定的，不思议境便是显示于一念无明心对诸法的具足之中。这犹如《维摩经》所提出的不断痴爱的说法，因为解脱正是建立在痴爱之中，痴爱若能被克服，便能起方便的作用，以成就解脱。这亦是不思议境。
以上是我们对智顗的三种三观的诠释。关于通相三观与一心三观，新田雅章以为，通相三观是在内容上较一心三观为低的观法，但可以为低，则未有进一步的解释。不过，新田表示，通相三观是以三谛来表达实相，一心三观则是以一谛来表达实相。他以为前者是粗，是方便，后者则不是可得，不可说(４０)其实三谛与一谛，只是说法不同而已，就内容上，还是一样。若空谛、假谛、中谛分开来说，便成三谛。但空谛与假谛并不与中谛分离，无宁是，中谛是空谛与假谛的综合。就综合的观点看，三谛还是一谛。
这三种三观，是相应于别教与圆教。在本节开着我们引了一长段智顗的文字，起首即说“约别教圆教二种以简别三观之相不同”。大抵可以说，别教强调渐进的、阶段的修法，在三观来说，应是采取历别的方式，这即是别相三观。圆教尚圆顿的修行方式，它应该采通三观与一心三观。实际上，智顗自己便说：
初别相三观，的在别教，历别观三谛也；若通相三观、一心三观，的属圆教也。(４１)
别相三观是历别地观空、假、中三谛的，不能一下子观取得；通相一观与一心三观则能圆顿地观三谛，一下子、当下把得空、假、中三个面相。
但还有一个问题。通相三观与一心三观同属圆教的观法，两者又有没有分别呢？有的，智顗说：
通相三观的通论圆，此恐是方等教带方便之圆，非如法华所明也。(４２)
这是说，通相三观还带有通教、方等教的方便的痕迹，还有权宜的意味，不是《法华经》所开示的真正圆实究竟的教法，只有一心三观才是真正圆实究竟的教法。这圆实究竟之义，大抵是就一念无明心具足诸法而言。这是不可思议的观境，智顗只用来说法华圆教的。智顗自己也说：
一心三观者，正是圆教利根菩萨之所修习。所以者何？不思议心，因缘之理，甚深微妙，其观慧门，难解难入。(４３)
一心三观即是观一念无明心具足诸法，此心当下即是空即是假即是中。这是不可思议的境界，只有圆教的利根菩萨才能修习，一般人是难解难入的。
天台智顗的心灵哲学
《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学
五、三种三观吴汝钧
智顗在《维摩经文疏》中，分别三种三观：别相三观、通相三观、一心三观。他说：
今但约别教圆教二种以简虽三观之相不同，则有三种。一者别相三观，二者通相三观，三者一心三观。一别相二观者，历别观三谛。若从假入空，但得观真，尚不得观俗，岂得观中道也？若从空入假，但得观俗，亦未得观中道。若入中道正观，方得变照二谛，是义如前三观玄义也具分别也。二通相三观者，则异于此。从假入空，非但知俗假是空，真谛中道亦通是空也。若从空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。若入中道正观，非但知中道是中，俗真通是中也。是则一空一切空，无假无中不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无假无空而不中。但以一观当名，解心无不通也。
首先，关于别相三观，智顗表示得很清楚，那是历别观空、假、中三谛的观法。即是说，从假入空观观照作为真谛的空理，但不能同时观取俗谛与中道第一义谛。从空入假观则观照作为俗谛的诸法的假名、假有性格，但不能同时观取真谛与中道第一义谛。到了中道正观，则主要是观照作为中谛的中道理，不过，依智顗，这中道正观亦能双照空与假二谛。文中所谓《三观玄义》即是《三观义》。总之，在原则上，这别相三观只能历别地、顺次序地观取空、假、中三谛，一时只能观取一谛，此中有时间上的限制。
通相三观则不同。从假入空观以空为主要观照对象，同时亦融假谛与中谛于空之中。从空入假观以假为主观照对象，同时亦融空谛与中谛于假之中。中道正观则以中道为主要观照对象，同时亦融空谛与假谛于中道之中。因而智顗可以说“一空一切空，无假无中而不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无空无假而不中”。这样，空、假、中道三方面的真理同时把得，当下圆成。关于这点，日本学者新田雅章也提到，所谓通相三观，是把诸法视为一法，而同时观取其空、假、中三谛的姿容的正确的观法。诸法由空一方面讲，一方面是空，亦无不是假、中。由假一方面看，一方面是假，同时亦是空、中。更由中一方面看，当然一方面是中，但同时也是空，也是假。(３７)新田显然是以为诸法的空、假、中各面是相通的，空可通于假、中，假可通于空、空。但何以是相通，新田则未有进一步的解说。
至于一心三观，《维摩文疏》说得不是很清楚的，只提出一念心不可得不可说，而能圆观三谛；又提到一念心即是觉悟(坐道场)的所在，成就菩提智慧。在这点上，《三观义》的说法可作补充，它就一心三观分两点来说，其一是所观之境，另一是能观之观。在所观之境方面，《大观义》所透露的，正是一念无明心具足诸法的理境。智顗说：
所观之境者，即是一念无明因缘具十法界三谛之境也。……此十法界皆是十二因缘之所成，故言因缘所生法也。十二因缘并依无明，无明之理，体非异念，故言一念具足十法界也。……问曰：一念十二因缘具十法界，何得以为一心三观之境？答曰：以一念十二因缘即空即假即中，三谛之理，不纵不横，不一不异。十法界法，虽复无量，不碍一念无明之心；一念无明之心舍十法界，无有迫妨。(３８)
一心三观的所观之境，依智顗，是“一念无明因缘具十法界三谛之境”，这即是一念心具十法界三谛的理境，这一念心即空即假即中，而它所具足的内涵亦是即空即假即中。这三谛之理，不纵不横。不纵是超越时间，不横是超越空间。三者又不是完全同一，但又保持密切的关系，故不是完全别异，故是不一不异。
现在的问题是，一念心或一念无明心如何是即空即假即中呢？这是了解一心三观的关键之点。关于这点，让我们再看智顗论能观之观。他说：
明能观之观者，若观此一念无明之心非空非假，一切诸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真；知空非空，即是入俗；即中道，见二谛，即一心三观之相也。称理之观，不得诸法，不知不见，不断痴爱，起诸明脱，亦不缚不脱。无能无所，真缘具泯，离诸戏论，言语法灭，清净心一，如水澄清，珠相自现，是为得一心三观之相。(３９)
一念无明心具足诸法，这是不思议的绝对的境界，不是相对的空与假所能描述，故为非空非假。但这绝对的非空非假也不能作为实体看，以为相应于这表述式在客观的世界有绝对的非空非假的实在物可得，故说“不得非空非假”。而实际上，一念无明心无实性可得，故为空，而又幻相宛然，故为假。故一念无明心仍然为是空是假。能这样了解一念无明心的空假分际，即为中道。知一念无明心之为假而不取着于这假，这便入于空的真谛；知一念无明心之为空无自性而不沦于否定主义、虚无主义，这便入于假的俗谛。同时把这真俗二谛，而又不黏滞于其中一谛，这便是中道。这样便是一心三观，便是圆照一念无明心的即空即假即中的性格。另外，就不思议的境界来说，这一念无明心当体便具足诸法，它作用时，诸法的现象世界同时生起；它不作用，诸法的现象世界，便同时沈降。故一念无明心与诸法的现象世界同起同寂，这便是具足诸法的意味。这样，诸法是不能断除的，不能否定的，不思议境便是显示于一念无明心对诸法的具足之中。这犹如《维摩经》所提出的不断痴爱的说法，因为解脱正是建立在痴爱之中，痴爱若能被克服，便能起方便的作用，以成就解脱。这亦是不思议境。
以上是我们对智顗的三种三观的诠释。关于通相三观与一心三观，新田雅章以为，通相三观是在内容上较一心三观为低的观法，但可以为低，则未有进一步的解释。不过，新田表示，通相三观是以三谛来表达实相，一心三观则是以一谛来表达实相。他以为前者是粗，是方便，后者则不是可得，不可说(４０)其实三谛与一谛，只是说法不同而已，就内容上，还是一样。若空谛、假谛、中谛分开来说，便成三谛。但空谛与假谛并不与中谛分离，无宁是，中谛是空谛与假谛的综合。就综合的观点看，三谛还是一谛。
这三种三观，是相应于别教与圆教。在本节开着我们引了一长段智顗的文字，起首即说“约别教圆教二种以简别三观之相不同”。大抵可以说，别教强调渐进的、阶段的修法，在三观来说，应是采取历别的方式，这即是别相三观。圆教尚圆顿的修行方式，它应该采通三观与一心三观。实际上，智顗自己便说：
初别相三观，的在别教，历别观三谛也；若通相三观、一心三观，的属圆教也。(４１)
别相三观是历别地观空、假、中三谛的，不能一下子观取得；通相一观与一心三观则能圆顿地观三谛，一下子、当下把得空、假、中三个面相。
但还有一个问题。通相三观与一心三观同属圆教的观法，两者又有没有分别呢？有的，智顗说：
通相三观的通论圆，此恐是方等教带方便之圆，非如法华所明也。(４２)
这是说，通相三观还带有通教、方等教的方便的痕迹，还有权宜的意味，不是《法华经》所开示的真正圆实究竟的教法，只有一心三观才是真正圆实究竟的教法。这圆实究竟之义，大抵是就一念无明心具足诸法而言。这是不可思议的观境，智顗只用来说法华圆教的。智顗自己也说：
一心三观者，正是圆教利根菩萨之所修习。所以者何？不思议心，因缘之理，甚深微妙，其观慧门，难解难入。(４３)
一心三观即是观一念无明心具足诸法，此心当下即是空即是假即是中。这是不可思议的境界，只有圆教的利根菩萨才能修习，一般人是难解难入的。
