摘要：《菩提道次第略论》说：“死王必来，任何法不能免”；并告诫应当思维：“死时除佛法外，余皆无益”。噶玛巴亦教诲云：“现在须畏惧死亡，死亡来临时则不应恐怖畏惧”；而大多数人与此相反：现在不怕，临死却以手捶胸……

《瑜伽师地论》梵名Yogācāra-bhūmi-āstra，大乘佛教瑜伽行派根本论典。

相传古印度无著菩萨夜升兜率内院，于弥勒菩萨处听法，白天则返回人间向大众演说，形成的文字纪录即为《瑜伽师地论》。本论由大唐玄奘三藏法师汉译为100卷。

一、瑜伽行派的“万法唯识”观

印度的大乘佛教，从根本上只分“中观”与“瑜伽”两大思想流派。

“瑜伽”派一般称作“瑜伽行派”，传统认为，现在兜率内院等待下生到我们这个娑婆世界中普度众生的未来佛弥勒菩萨为本派的创立人，古印度的无著菩萨、世亲菩萨兄弟俩为奠基人。

图1：布达拉宫供奉的弥勒菩萨（强巴佛）

瑜伽行派最著名的口号是“三界唯心，万法唯识”，即认为“心”外没有任何独立存在的客体，一切现象都是由“识”所转变而显现的。

“识”共有八种，按其变现和作用分为三大类：

（1）前六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。祂们的职能是“了境”，即认识外在环境。前六识依附各自相应的认识器官“六根”（即：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），据以了解各自相应、由内识幻化的外境“六境”（即：色境、声境、香境、味境、触境、法境）。

（2）第七识——末那识。祂的职能是“思量”，即起到思维度量的作用。第七识是前六识和第八识（阿赖耶识）的中介。第八识为第七识存在的前提，及执著对象；由于第七识（末那识）固执地将第八识认作“我”的本体，所以祂的活动必然伴随着我痴、我见、我慢、我爱4种“根本烦恼”，众生因而深陷于生死轮回。

（3）第八识——阿赖耶识，亦直译为“藏识”，有能藏、所藏、执藏三义。

瑜伽行派认为，宇宙世界、万事万物皆为虚幻，主观的“我”、客观的“法”都是由八识变现的假象；而前七识唯依第八识，才得以运转。所以，瑜伽行派将第八识认作万有之根源，其理论的核心与根本即在第八识。

“三界唯心”中的“心”，指的就是第八识“阿赖耶识”。

由此，瑜伽行派在汉传佛教的传承被称为“唯识宗”，也叫“法相宗”。法相唯识宗以玄奘三藏为宗祖，窥基大师为实际创始人，祖庭在西安的大慈恩寺。

图2：陕西西安大慈恩寺门前的玄奘法师像

古印度瑜伽行派的奠基人无著菩萨、世亲菩萨生于4、5世纪顷；大乘佛教“中观”理论最早的阐述者和奠基人龙树菩萨比兄弟俩早出生约200年；而作为古印度大乘佛教两大派别之一的“中观学派”，则出现在公元6世纪。

“中观”作为一个学派，出现于瑜伽行派（唯识派）如日中天的6世纪，大乘佛教已近末期。其产生，源于不认可“唯识论”而开展的“空有之争”。

佛护论师阐述龙树菩萨的《中论》著《中论释》，成立“中观应成派”，主张“一切皆空”，否定阿赖耶识的存在，主张六识论（眼、耳、鼻、舌、身、意），以第六识（意识）为轮回的主体，以“一法不立”的立场破斥其它宗派。该派在辩论发言后常跟一句“如是应成”，故名“应成派”中观。

清辨论师被认为是“中观自续派”的创立者。他反对瑜伽行派的“唯识无境”说，认为心外有境，外境由“极微”积集而成。

有研究认为，“应成派”与“自续派”并非古印度中观学派本有的名相，而是来自于后世藏传佛教的教统；祂们的区别主要在于论证方法的不同：由“归谬论证”成立应成派、由“独立论证”成立自续派。

图3：龙树菩萨

二、《瑜伽师地论》：死是诸意识的“胜作业”

作为瑜伽行派根本论典，《瑜伽师地论》部分章节的汉译最早可以追溯到十六国北凉太祖沮渠蒙逊在位时期：来自中天竺的昙无谶三藏于玄始3-15年（414-426年）间，于姑臧（今甘肃武威地区）译出《菩萨戒本》一卷及《菩萨地持经》十卷，皆为本论节译。此后不久，来自罽宾国（约今克什米尔地区）的求那跋摩三藏于南朝刘宋元嘉八年（431年）在国都建康（今南京）祇洹寺译出《优婆塞五戒威仪经》一卷及《菩萨善戒经》九卷，亦为本论节译，内容与北方昙无谶三藏的译本大同小异，但各有侧重。

昙无谶、求那跋摩两位三藏法师与《瑜伽师地论》记录者无著菩萨几乎是同时代人——当时的中国虽尚处乱世，但与印度、西域交流之通畅，新思想、新理论传播之神速，由此可见一斑，着实令人惊叹。

图4：六道轮回图

《瑜伽师地论》说“死”是在《意地》章中，《瑜伽师地论﹒本地分中“意地”第二》云：“又诸意识，望余识身，有胜作业，谓……若死、若生等”。

“诸意识”包括第六识意识，及第七识末那识。

佛教以为，前五识的造作活动（作业）都是粗劣的，只有“意识”的造作活动（作业）才是精细深广的，故说：诸意识与前五识体相比，有“胜作业”。

这些“胜作业”包括：“分别所缘、审虑所缘（注），若醉、若狂、若梦、若觉、若闷、若醒，若能发起身业、语业，若能离欲、若离欲退，若断善根、若续善根，若死、若生等”；死即其中之一。

【注】分别所缘：思量识别对象境界；审虑所缘：精细思虑对象境界。

三、《瑜伽师地论》说“死”

云何死?《瑜伽师地论》（以下或简称《论》）谓：“由寿量极故而便致死”；寿命到头了，死亡自然就来临了。

众生一期生命自开始到结束，可称作“寿”。《俱舍论﹒分别根品》有颂：“命根体即寿，能持暖及识”，即说“命（命根）”的本体是“寿”；其特征为能使“暖”（体温）和“识”（认识外境的能力）住于身体之中（注）。

【注】《俱舍论﹒分别根品》中设问：“云何‘命根’？”，自答曰：“谓三界寿”；并自认为“此复未了”，再设问说：“何法名‘寿’？”，自答曰：“谓有别法能持暖、识，说名为‘寿’”。且引佛所说偈“寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉”：寿、暖、识三者离身后，身体便致僵仆，好像一段木头般没有知觉。

图5：重庆大足宝顶山石刻之六道轮回图

《瑜伽师地论》按三种方法对“死”做了分类：

（一）“死”的第一种分类方法：寿尽、福尽、不避不平等

1、寿尽故死

《论》曰：“云何‘寿尽故死’？犹如有一随感寿量满尽故死。”

佛教认为，众生寿命主要由自身行为的力量（业力）所推至的后果而定，长短不一。由业力（主要是过去世业力）所感的一期寿命尽了，自然要迎接死亡。

人类中，我们身处的“南赡部洲”人寿百岁，中途夭折者甚多。其他三大洲要好过我们，以“北俱卢洲”为最胜，人寿1000岁，没有中途夭折之患。

2、福尽故死

《论》曰：“云何‘福尽故死’？犹如有一资具阙（缺）故死。”

“资具”系指一切资生、活命之用具。“阙”同“缺”，即缺乏。

寿命的保持，除了要满足“寿未尽”的条件外，尚须得“福未尽”：即要有这样的福报，能取得、受用一些生活必需品，以使生命延续。正如赵本山在《不差钱》里的经典台词：“人生最最痛苦的事情，是：人活着，钱没了！”

3、不避不平等故死

何谓“不避不平等故死”？《论》引用世尊的开示，答道：“九因九缘，未尽寿量而死。”

九种导致未活够寿量而死的因、缘，又有哪些？

答曰：（1）食无度量：饮食过多或过少，不能适量。（2）食所不宜：吃了不适宜的食物，不能很好地消化。（3）不消复食：已吃的东西尚未消化，却不肯暂缓进食。（4）生而不吐：引起身体不适的食物，尚未消化时就应及时吐出，强忍不吐将导致疾病，是减寿的因缘。（5）熟而持之：因饮食不当等原因造成的各种疾病，不去设法消除（疾病渐渐熟变，渐渐严重，称之为“熟”；有病而不设法消除，可谓“持”病）。（6）不近医药：有病本应遵照良医所开良方服药，却不为之；类似前条所谓养病致“熟”、有病“持”之。（7）不知于己若损若益：生活中不懂得取舍，在饮食、起居诸方面，不知道哪些有利、哪些有害。（8）、（9）非时、非量行非梵行：纵欲过度，不知节制。

孔夫子云：“饮食、男女，人之大欲存焉”；《孟子》曰：“食、色，性也”。《瑜伽师地论》之“九因九缘”中，直接指向“饮食”的即占4条，（5）、（6）、（7）三条亦间接与之相关；而剩下的第（8）条，告诫的则是“男女”之事了。

可见，于希求长寿、望享天年之人而言，饮食知量、妥善节制，实系最须留意下功夫之所在。

（二）“死”的第二种分类方法：时死、非时死

寿尽故死，业力（主要是过去世业力）所感的一期寿命已尽，大限到了，故名“时死”。

福尽故死、不避不平等故死，此二名“非时死”。

图6：彼岸花

（三）“死”的第三种分类方法：善心死、不善心死、无记心死

简要的说，临命终时将会伴有三种心境：善心、不善心、不善不恶的无记心；而相应心境的获得，则来自弥留之际对此生最主要作为的回忆。

1、善心死

《论》曰：“云何‘善心死’？犹如有一将命终时，自忆先时所习善法，或复由他令彼忆念，由此因缘，尔时，信等善法现行于心，乃至麤（粗）想现行。若细想行时，善心即舍，唯住无记心。所以者何？彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令彼忆念。”

举例来说，某人临命终时，自行回忆此生所行之大善事、常所行之善事，或经身边亲友提醒忆念其事，他内心必然是欣悦的。

临终的观照是明澈、摒弃伪装的，唯有切实、真正的“善”，才能引发内心的欣悦，“‘信’等善法”方能“现行于心”——而沽名钓誉、似是而非之善，当时能瞒过他人，临终直面自心时，难免会徒留追悔吧！

《大乘五蕴论》对“信”的解释是：“谓于业果、诸谛、宝中，极正符顺心净为性”，也就是对佛法坚定的信心，其基本特性是一种澄净、清净的心理状态。《大乘五蕴论》等瑜伽行派典籍中，归为“善心所”有11法：信、惭、愧、无贪善根、无嗔善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害。之前在小乘有部、经部的《俱舍论》中，以“信”为首的信、勤、行舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸10法被归类为“心所有法”中的“大善地法”；后起的大乘佛教瑜伽行派则基本继承了这一观点（注）。

【注】小乘佛教的《俱舍论》将“一切法”分为“五位七十五法”，即5种大类、75个法；“心所有法”是5大类之一，含46法，其中又分6小类，“大善地法”是其中之一，囊括10法，即：信、勤、行舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸。

大乘佛教瑜伽行派的《唯识三十论》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》等将“一切法”的分类由“五位七十五法”扩充至“五位百法”，“心所有法”亦是5大类之一，含51法，其中还是分6小类，中有“善心所”括11法，即在《俱舍》体系上加了“无痴”。

《俱舍论﹒分别根品》亦指出：信根、精进根、念根、定根、慧根“于清净中有增上用”，即此五根在求取佛道时能派上大用处，能遏制诸种烦恼的生起，引人入清净佛道。

图7：瑜伽行派（唯识宗）的五位百法

心本是无记（非善非不善）的，临终之人由于忆念曾习善法，或亲友助其忆念，《论》说：“由此因缘，尔时，信等善法现行于心”，即：内心受到影响，渐趋善性了；此时，信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴等11个“善心所”（《俱舍论》体系谓10个“大善地法”，或信、精进、念、定、慧“五善根”）就在心里生起、现行了。

《论》接着说“乃至麤想现行”——“麤（粗）想现行”距“信等善法现行于心”隔了一段时间，故说“乃至”。忆念此生所做种种善法功德，“善心所”随之生起，至此明了地在心中显现出来，称做“麤（粗）想现行”。

“麤”通“粗”，“麤想”即“粗想”。

“想”也是心所法之一，《成唯识论》给出的定义是：“于境取像为性，施设种种名言为业”。“心所法”是心的功能；属心所有，故名“心所”。想心所的功能是帮助内心取得外境之像，然后将所取之像归纳为种种概念，以使内心能够认识、使用。心通过“想心所”将外境抽象、归纳为小的概念，如此才能依凭、整合这些小概念，去理解更大的概念；为之后“思”等心所的活动打下基础。

《论》中还较为深入地讨论了“麤（粗）想”与“细想”的差别（注）：“……乃至麤想现行。若细想行时，善心即舍，唯住无记心。所以者何?彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令彼忆念。”

“麤（粗）想”指想心所的力量粗，内心凭之能浮现出明晰的事理相状。若想心所的力量细微，即“细想”行时，心处于昏昧、浮动的状态，各种善的心念随即消失，只留存非善非不善的“无记心”。

想心所的力量细微时，对曾习的善法自己无法回忆，别人也不能令他忆起。

【注】“麤（粗）想”指想心所的力量粗、力量强，并不是当下“粗心”一词的含义。“细想”则指想心所的力量细微，也并非当下“细心”一词的含义。

2、不善心死

《论》曰：“云何‘不善心死’？犹如有一命将欲终，自忆先时串习恶法，或复由他令彼忆念。彼于尔时，贪、瞋等俱诸不善法现行于心，乃至麤、细等想现行，如前善说。”

某人临命终时，自行回忆此生所行之大恶事、常所行之恶事，或被人提起往事而生忆念，此时他的心中，贪、瞋等非善性的“烦恼心所”将会生起、现行了。

“麤（粗）”与“细”想心所的现行状况，参照前文“善心死”。

《论》曰：“又善心死时，安乐而死，将欲终时，无极苦受逼迫于身。恶心死时，苦恼而死，将命终时，极重苦受逼迫于身。又善心死者，见不乱色相；不善心死者，见乱色相。”

善心死时，死得安乐，将命终时，虽有痛苦感受，却还不是极重。

恶心死时，死得苦恼，将命终时，有极重的痛苦感受逼迫其身。

又善心死之人，临终前所见影相不乱；不善心死之人，死前将会见到紊乱怪诞的形相。

3、无记心死

《论》曰：“云何无记心死？谓行善不善者，或不行者，将命终时，自不能忆，无他令忆。尔时，非善心非不善心死，既非安乐死，亦非苦恼死。”

非善非不善名“无记”。《俱舍论》云：“不可记为善、不善性，故名‘无记’。”

平生所行无大善亦无大恶之人，将命终时，自己不能回忆起什么，别人也不能使他回忆起什么；他即怀抱非善非不善的“无记心”而死；死时介于“安乐”（详见前文）与“苦恼”（详见前文）之间。

图8：六道轮回图

（四）死前最后心念的把握

《论》曰：“又行善、不善补特伽罗，将命终时，或自然忆先所习善及与不善，或他令忆，彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。

若俱平等曾串习者，彼于尔时，随初自忆，或他令忆，唯此不舍，不起余心。”

“补特伽罗”系梵语Pudgala的音译，意译为“数取趣”，即反反复复在六趣（即六道：天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱）中轮回转世之主体——数数（数次、常常）轮回于“六趣”中，“取”一趣而转生。一般即理解为人、众生。

人活一世，必有所为，平生所行若无大善大恶，不免也会有小善小恶。人将要命终时，或自然地回忆起从前所行之善、不善法，或经旁人提醒而忆起；此时能够“现行于心”的，是曾多次做过且印象最深刻者，其它泛泛而为的都将记不起来了。

若生平常行之事有多种，印象深刻的程度又差不多；此人临终前能够“现行于心”的，是自行回忆起或经人提醒而回忆起的第一件事——他临终之心念将执著于此最“初”忆起之事，其余的都略过“不起余心”了。

可见，对于无大善大恶，亦无重大心结的临终者，身边亲友帮助他回忆生平之善行乐事，令其最终心念住于善心、欣悦，死得安乐，乃是易行且有益之举。

《论》曰：“彼于尔时，由二种因增上力故，而便命终，谓：乐著戏论因增上力，及净不净业因增上力。”

这时，临终者由于“乐著戏论因增上力”及“净、不净业因增上力”二种力量的推动，而得命终。

这二种“因增上力”更是推动众生轮回六道、流转生死的力量，推动临终者进入死亡不过其中的一个环节。

“戏论”指所发言论无意义、不能增进善法；《瑜伽师地论》云：“能引无义思惟分别所发语言，名为‘戏论’……于如是事勤加行时，不能少分增益善法、损不善法，是故说彼名为‘戏论’”。但众生往往乐“戏论”而不疲，终身乃至生生世世围着各种无意义之事打转，放逸堕落，于解脱生死轮回之正法反而不能专心。故云“乐著戏论”作为一种“增上力”，是令众生流转生死之因。

人活于世，必有所为，有所为则难免有善性、不善性，形成净、不净的业力。生死轮回，便是由业力推动的。所以说“净、不净业”作为另一种“增上力”，也是令众生流转生死之因。

图9：六道轮回图

（五）临终所见景相、所现身相

《论》曰：“受尽先业所引果已，若行不善业者，当于尔时，受先所作诸不善业所得不爱果之‘前相’，犹如梦中见无量种变怪色相。

依此相故，薄伽梵说：

若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山、山峰影等，悬覆，徧覆，极覆。当知如是补特伽罗，从明趣暗。

若先受尽不善业果而修善者，与上相违，当知如是补特伽罗，从暗趣明。此中差别者，将命终时，犹如梦中见无量种非变怪色可意相生。

若作上品不善业者，彼由见斯变怪相故，流汗毛竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沬，彼于尔时，有如是等变怪相生。若造中品不善业者，彼于尔时变怪之相，或有或无，设有不具。”

佛教认为，今世（现世）之身系“先业所引果”，即由前世所造之业所招感的。人死，即前世之业引来的今世果报之身已承受完毕；若今世曾作不善事、造不善业，将引来未来世（下一世）中受苦的果报之身。

今世行不善事、造不善业之人，下一世中受苦果报身之相状（预现未来果报身之相：只是受相，尚未受身）当在其临终前预演，变现出无数令人惊悚的怪诞、可怖景象，犹如梦中所见。

“前相”指人在将死时展现出来的未来世的相状；即未死投生前，其身相已发生变化，变得与未来世果报身相似，所以后文说“变怪色相”。文中“受……之‘前相’”一句，所“受”者为预现未来果报身之相：只是受相，尚未受身。

薄伽梵（Bhagavat）即“世尊”梵语的音译。对于此等景相，世尊说：

若生前造下不善业并令其增长，此人临终时，如同日落时分，所见群山或山峰的影子等，阳光先部分被遮蔽，渐至大部分，最后太阳落山一片黑暗，光明全无……见相可知，此人下一世的去向是由明至暗的。

如果是前世所造恶业引来的今世（现世）苦果已受尽，今世转而修习善法之人，则与上述状况相反：见相可知，此人下一世的去向是由暗至明的。与前者不同的是，这类人命终时前所显未来世（下一世）中的果报身相，犹如在梦中见到种种令人欣悦、舒适的景相。

作了极不善事、造了大恶业之人，临终时见到此种怪诞可怖景相，于是流汗毛竖、手足无措、大小便失禁，他伸着双手摸索虚空，翻睛吐沬；此时，他的身体便呈现出此等怪诞可怖的形相。若作的是一般的不善事、造中等恶业，临终时所现怪诞恐怖之相，或有或无；如果有，也只是部分。

《论》曰：“又将终时，作恶业者，识于所依从上分舍，即从上分冷触随起，如此渐舍乃至心处。造善业者，识于所依从下分舍，即从下分冷触随起，如此渐舍乃至心处。当知后识唯心处舍，从此冷触偏满所依。”

瑜伽行派认为，众生生命存续期间，由阿赖耶识执持身、根，身体因而有暖的触感；众生命终，阿赖耶识与肉身（根体）分离，冷的触感便随即升起。

临终识、身分舍，因人生前的善恶不同，而有从上开始、从下开始之区别：

以作恶业为主之人，阿赖耶识最初从身体（根体）的上部分离，冷的感触也随之从身体上部开始，渐渐向下；识、身逐渐分离，最终至心处。

以行善业为主的人，阿赖耶识最初从身体（根体）的下部分离，冷的感触也随之从身体下部开始，渐渐向上；识、身逐渐分离，最终至心处。

文中之“心处”，应该指“肉团心”之处，即心脏部位。

阿赖耶识最终在“心处”（心脏部位）与肉身（根体）彻底分离，冷的感触徧及全身，死亡过程结束。

图10：彼岸花

（六）由“我爱”习气，建立“中阴身”果报

《论》曰：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行，由此力故，谓我当无，便爱自身，由此建立中有生报。”

众生将命终时，只要意识清醒，未至“惛昧”阶段，其无始时来乐著的“我爱”习气自然生起——他知道自己真的要死去了，由于“我爱”的习气，便更贪爱、留恋此生所拥有的身体。这便是形成“中有生”果报之因缘。

众生亡故、此生终结后，除了极善（瞬间投生天道或往生极乐）或极恶（直入无间地狱）的人立即投胎外，绝大部分处于“善恶未判”状态，会有一段过度性质的“中有生”，其形体即“中有身”。

“中有”及“中蕴”是玄奘法师所倡导的“新译”译名，而旧译的“中阴”一词在当下得到了更为普遍的使用。“中阴生”即的是自亡者断气、第八识脱离躯壳，直至转世投胎前，处于“前阴已谢，后阴未至，中阴现前”状态的一段过渡期生命；其形体即“中阴身”。

中阴身属于“意生身”，即由“意识”所化生，非父母所生之身体。

我们身处三界中的“欲界”。欲界人类的中阴身，高约二尺，身形似五、六岁的赤裸幼童。其诸根明利，哪怕生前残障或有痼疾，中阴身亦完美无缺。

中阴身由意识化生，已摆脱色身（有形身体）之束缚，远较生前自在。众生处于中阴状态时，善恶尚在对判，业力未形成，故极其自由、轻灵、敏锐，速度犹胜光速，随念可至欲往之处，能任意穿越墙壁、门窗乃至他人身体，山河大地亦不为所障；欲由某处移至另一处，并须移动，只须动念，可瞬间抵达。故家人祭拜时，亡者必能知悉，焚香祷告即至。

中阴身的觉知力为生前七倍，并具“他心通”，可阅读他人之心识。

中阴身之寿命，每七日为一期（注），即：中阴身一期寿命的极限为7天，每七日内皆可能死去一次，然后重新转世为新的中阴身。故佛教有“做七”的传统：每七日为亡者诵经、拜忏、念佛，以增亡者之福，期令投生善处。

中阴身每以七日为限转世，最多为7次，于此期间待缘投胎。若七七四十九日满尚未成功投胎，则将沦为鬼道众生。

【注】所谓“七日一期”，指中阴身一期的寿命最长为7日，可能略短。亡者死后七七49日后尚未投胎的，则会沦入鬼道。民间有“牵亡魂”习俗，若已亡故三年五载，仍可牵出亡魂，即表示此人已落入鬼道。

中阴身之寿命最长49日，期满未转世，即化为鬼，极难超生：因其已属一道众生，形成固定的生命形态，欲由一种“模式”转换为另一“模式”，殊为不易。故家属于亲人亡故49日内，应积极做种种功德，增亡者之福，期令投生善处。

当然正本清源，各人应自于生前早作准备，行善布施，精勤不懈；期待亡故后由家人代行功德，本人所获利益相去甚远。

图11：藏传佛教宁玛派《中阴得度法》的汉译出版物《西藏度亡经》

《论》曰：“若预流果及一来果，尔时，我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱，由智慧力数数推求，制而不著，犹壮丈夫与羸劣者共相角力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。”

修行已获“预流果”及“一来果”之人，临终时，心中“我爱”的力量也会生起、现行。但他们凭借智慧力，分析判断，能够调伏“我爱”的执念，不为其所牵制。犹如身体强壮的男子与羸弱者角斗，自然能制伏他。

修到“不还果”的人，临终时“我爱”的执念已不会再生起、现行。

“预流果”是梵文Srotapanna-phala的意译，音译“须陀洹”果，声闻乘（小乘佛教）修行的初果位，指断尽三界之见惑，预入圣道之法流。

“一来果”是梵文Sakrdagamin-phala的意译，音译“斯陀含”果，声闻乘（小乘佛教）修行的第二果位，指已断除欲界九品修惑中前六品，而证入果位者。

证得须陀洹、斯陀含果位的圣者，惑尚未断尽，“我爱”的执念仍有生起的可能，但他们凭着智慧与修证，能令之暂伏，不起现行。

“不还果”是梵文Anagamin-phala的意译，音译“阿那含”果，声闻乘（小乘佛教）修行的第三果位，指断尽欲界九品修惑中之后三品，不再返回欲界受生，故称为“不还”。证得阿那含果位的圣者，断尽九品思欲，“我爱”的执念已不再起现行。

声闻乘（小乘佛教）修行的第四果位暨最高果位，为“阿罗汉”（梵文：Arhat）果；其人已断尽色界、无色界思惑，已圆四智、已出三界、已证涅盘，无法可学，故意译为“无学果”。

（七）余事

《论》曰：“又解肢节，除天、那落迦，所余生处一切皆有。此复二种：一重，二轻。重，谓作恶业者；轻，谓作善业者。北拘卢洲一切皆轻。

又色界没时，皆具诸根。欲界没时，随所有根，或具或不具。”

众生在寿命渐终时，除了天道、地狱（梵文：Naraka、Naraka，音译“那落迦”）道的众生外，都要受肢节解分的痛楚。这种痛楚或重或轻：作恶业者承受大痛，行善业者承受小痛；北拘卢洲（我们身处南瞻部洲）的一切众生都承受轻痛。

天道、地狱道众生为化生，无所谓肢节，也就不存在肢节解分的痛哭。

色界的众生死时，身体诸根具全。欲界的众生死时，身体诸根是否具全，要看情况。

《论》曰：“又清净解脱死者，名调善死。不清净、不解脱死者，名不调善死。”

阿罗汉断绝一切见惑、思惑，舍弃身命，永入涅盘，不受再生之果报。断惑为“清净”，不受生死果报苦为“解脱”，故阿罗汉之死名为“清净解脱死”；即尊从佛陀教导，调和控制身、语、意的造作，得善果，故名“调善死”。

余者尚未断绝烦恼，仍要受生死果报之苦，故其寿终名为“不调善死”。

图12：标准的藏传佛教弥勒菩萨像白描图

四、余论

《菩提道次第略论》教诲修行人“死王必来，任何法不能免”。无论众生身处三界中哪一界、六道中哪一道，也无论何时何地，死王（死神）来时，说走就走；正所谓“阎王叫你三更死，便活不到天明”。身怀多大能力、拥有多少财富，届时皆无可逃避。

人活于世，应当明白寿命有减无增，活一天便少一天。且我等南瞻部洲众生，是死无定期的；人生一度，须有“入灭即当前”的觉悟，此即菩提种。正如《人间五十年》歌云：

“人间五十年，与下天相比，不过渺小一物。看世事，宛如梦幻。任人生一度，入灭即当前。此即菩提种，懊恼之情，满于心胸……放眼天下，海天之内，岂有长生不灭者……”

《菩提道次第略论》告诫，应当“思维：死时除佛法外，余皆无益”。噶玛巴亦教诲云：“现在须畏惧死亡，死亡来临时则不应恐怖畏惧”；而大多数人与此相反：现在不怕，临死却以手捶胸……

戚任伟 2018年8月首发于《临山观海写真馆》

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