陈永革博士：明末佛教戒律的复兴及其理论诠释
发布时间：2024-10-25 02:02:42作者：心经全文网明末佛教戒律的复兴及其理论诠释
内容提要：明末佛教戒律的复兴以菩萨戒为主导内容。其思想立场并非出于传统律宗以律解律的单一立场，而是多元分化、多头并进，既重大乘菩萨戒，亦重小乘声闻戒；既关注戒体的探究与辨析，也重视戒律受持仪轨的整理与恢复；既重视弘扬出家戒，又关注在家戒的传化。
关键词：晚明佛教、菩萨戒、戒律复兴、佛教伦理
作者简介：陈永革，男，1966年10月生，南京大学哲学博士，浙江省社会科学院宗教研究中心研究人员。
前言
戒律要一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教来说，戒律为佛教戒、定、慧三学之一。持守戒律既是佛教僧人身份的标志，同时也是解脱修行的始基。从某种根本意义上可以说，佛教的出世修行始于持戒，而终于持戒，持戒贯穿于佛教修行的始终。于此可见，戒律在佛教丛林思想中具有非同寻常的重要地位。
按戒律受持对象的类别，可以分为在家戒与出家戒。在家戒与出家戒又具有等级差别，其中在家戒分为四种：三归戒、五戒、八关斋戒和菩萨戒。而出家戒有五种：沙弥及沙弥尼戒、式叉摩那尼戒、比丘尼戒、比丘戒和菩萨戒[1]。其中同为出家佛教徒与在家佛教徒所共持的即是大乘菩萨戒。
佛教戒律为一包括受戒、学戒、持戒三者整体有序的过程，其中受戒和持戒充分表明了大乘佛教戒律所具有的严格规范性与实践性特征。佛教戒律既是佛教修持的根本依据，具有类似世俗法律的效用，同时也是佛教修持的具有独立品格的伦理规范与行为准则。可以说，佛教戒律既是佛教作为其宗教形态的立法之本、立教之本，同时也是表明佛教非世俗化的宗教行为规范的特质所在。换句话说，戒律规范最能体现出佛教所具有的宗教性格。
从印度和中土佛教戒律思想的演历来看，则表现出相当复杂的情形。戒律在印度佛教中，从佛陀时代到部派佛教时期，都并没有成为独立的宗派，而只是僧伽所共持同遵的修行规范。印度小乘佛教相传有二十个部派之分，各部派都有自身所传承的戒律，如此则应有二十种律。但传入中国的并译成汉文的仅六部派、四种律。现存藏经中所收者，被称为汉文律藏的“四律五论”，包括《十诵律》、《五分律》、《四分律》、《摩得勒迦论》、《善见论》、《萨婆多论》和《明了论》。虽然四律与五论齐名，但在中国独树一帜而加以弘传的则是《四分律》，并成为中国律宗的根本依据。对《四分律》精义的诠解疏释，使中国佛教律统得以一脉相承。然而，唐代中土弘扬《四分律》的三个系统，即南山道宣系、相部法励系和东塔怀素系，只有南山道宣系被传承下来，成为中国律学正脉。即便是南山道宣系，到北宋灵芝元照止，其传承就已告中断[2]。然而到了明末时期，面对佛教丛林的种种颓败现象，不仅相继出现了弘扬戒律的著名高僧，如云栖祩宏、藕益智旭、在骖弘赞(1611—1681？)、永觉元贤、汉月法藏等人，而且在某种程度上恢复了传弘戒法的律师及其传承，如与云栖祩宏几乎同时的古心如馨(1541—1615)的弘戒系统。明末佛教丛林关注戒律的思想立场，并非同于以往律宗以律解律的单一性原则，这就是说，明末佛教丛林关注佛教戒律问题并非再续律宗学脉，而是转向更为关注丛林戒律规范对于佛教的现实功用，从而表现出多元而圆融的思想特质：既存在摄戒归净、教戒合流的戒律思想，同时也有摄戒归禅、禅律一体的内容。具体而言，就是表现出禅、教、律一致，显、密圆融的趋势。据圣严法师分析，明末时代的佛教戒律思想具有以下四种特色：其一，菩萨戒及小乘律并重；其二，以华严宗、天台宗和禅宗的观点解释戒律；其三，引述佛教大小乘经论及祖早师的著作，乃至世间典籍作为解释佛教戒律的资料；其四，引用密咒作为日常生活的修持[3]。从另一方面来说，当时佛教所关注的戒律问题主要是针对当时戒律荒废，以及授戒有名无实的现状，并且回应外在方面对佛教戒律沦丧的严厉指责。因此，明末佛教戒律的复兴应该结合明末佛教丛林的现实处境来加以探讨。更具体地说，就是要关注明末佛教戒律思想的伦理诠释取向。
菩萨戒思想与明末佛教戒律复兴
作为出家佛教徒与在家佛教徒共同修持的菩萨戒思想，在明末佛教丛林中得到了前所未有的高度重视，并把菩萨戒思想贯穿于实际修行之中。作为中国佛教丛林菩萨戒主要典据之一的《梵网经》说：“(菩萨戒)是诸佛之本源，菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。”[4]菩萨戒可谓是大乘佛教菩萨行、菩萨道的根本之所在，同时亦是众生修菩萨行终至成佛之种子。佛教律学认为，所谓菩萨戒乃是优婆夷、优婆塞、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七众弟子戒之外的波罗提木叉(其意为别解脱戒、保解脱戒)，这表明菩萨戒在佛教诸戒中独特的超越性地位。而明末佛教社会对菩萨戒思想的重视，也就具体表现在对其基本理据《梵网经》的疏解诠释之中。
据圣严法师所述，汉译藏经中菩萨戒本或菩萨戒经共有如下六种：《菩萨璎珞本业经》、《梵网经菩萨戒本》、《瑜珈菩萨戒本》、《菩萨地持经戒本》、《菩萨善戒经戒本》和《优婆塞戒经戒本》。以上六种戒本又可分为顿立与渐次二大类型，而《璎珞》与《梵网》则属顿立一类。以云栖祩宏、藕益智旭等为代表的明末佛教弘扬戒律者，皆属于此一类[5]。其中《梵网经》又是所有菩萨戒经在中国流通最广的戒经，明末佛教丛林的菩萨戒思想主要即以《梵网经》为其根本典据。
关于《梵网经》的内容，天台智者大师说，“《梵网》大本一百一十二卷，六十一品，惟第十菩萨心地品，什师诵出。上下二卷，上序菩萨阶位，下明菩萨戒法。”[6]相传《梵网菩萨戒经》共有一百一十二卷六十一品，但后秦鸠摩罗什最后译出的《梵网经菩萨戒心地品》仅为二卷。全名为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》。关于《梵网经》的真伪问题，历史上曾有争论。从现存二卷本《梵网经》的内容构成来看，在致如下：上卷说十发趣心、十长养心、十金刚心、十地四十心；下卷则细说十重四十八轻的大乘菩萨戒。
对于《梵网经》的各家注疏，据圣严法师的考察，约有旧疏与新疏之分别，“从大体上来说，各家的《梵网》注疏，分为新旧两派：旧疏以天台智大师的《菩萨戒本疏》为主；唐代的明旷、明末的莲池、藕益、弘赞待注，皆属旧疏一派。新疏则以贤首法藏大师的《菩萨戒本疏》为首，唐代的义寂疏、太贤《古迹记》为新疏系。旧疏与新疏的最大不同点，是在对于十条重戒条文的判别。”[7]到了明代，由于仅能见到天台智者大师所著的《菩萨戒经义疏》，因此只能据此而作为佛教菩萨戒思想的疏解诠之所本。云栖祩宏曾依据天台关于《梵网经·心地品》的疏解注释《菩萨戒义疏》，而作《〈梵网经·心地品〉菩萨戒义疏发隐》(简称《戒疏发隐》)，凡五卷。所谓发隐者，即对于隐而未露者，加以发挥也。同时云栖祩宏又作《发隐事义》一卷，以此作为重新整理明末佛教菩萨戒思想的基本理据。而另一明末佛教大师藕益智旭关于菩萨戒的著述慢则共有五种：《〈梵网经〉玄义》一卷、《〈梵网经〉合注》七卷、《梵网戒本笺要》一卷、《菩萨戒羯磨文释》一卷和《〈梵网经〉忏悔行法》一卷，凡十一卷。智阳上述有关佛教菩萨戒的著述中，当以《梵网玄义》与《梵网合注》最为重要。与云栖祩宏“发隐”天台戒疏的方法不同立场不同，智旭试图更全面更完整地诠解佛教菩萨戒的义理体系及地位。因此智旭对《梵网经》义理解释较诸云栖祩宏的《戒疏发隐》来说，更具发挥创新之意。此谓创新，主要表现于智旭对于菩萨戒的体性问题(即戒体)作出了不同于天台、云栖等人新诠释。另外，明末重视疏释菩萨戒思想的僧人尚有三昧寂光(1580—1645)，曾著《〈梵网经〉直解》四卷。
大乘佛教菩萨戒思想的具体内容包括三聚净戒、即摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒、佛教律学又把菩萨三聚净戒的内容具体解说为下述三义：持一切净戒无一净戒不持；修一切善法无一善法不修；度一切众生无一众生不度。于此可见，佛教律学的菩萨戒思想涵盖了佛教修持、佛教本愿、佛教理想、佛教戒律。这一无所不包无所不容的菩萨戒，自然也就成为大乘菩萨行、菩萨道的根本所依，度生成佛的关键所在。不仅如此，佛教律学同时还认为，菩萨戒所涵的三聚净戒尚开出菩萨行的自利和利他二门，持一切净戒和修一切善法为菩萨行之自利门，而度一切众生则为菩萨行的利他门。据此可见，大乘菩萨戒思想与佛教教义的四宏誓愿具有义理上的相关性：众生无边誓愿度，即为摄众生戒所涵；烦恼无尽誓愿断，则为摄律仪戒所涵；而法门无量誓愿学与佛道无上誓愿成，则为摄善法戒所涵。
佛教戒律出于设定佛教行持生活的基本规范，因此，戒律对于僧伽修行生活来说，具有指导和保障作用。对此，憨山德清指出：“佛所设戒律部，载之祥矣。本意为众生有八万四千烦恼，故设八万四千律仪为对症之药，欲令烦恼病除，法身清净。因机有大小，故戒有三品，曰：沙弥十戒，比丘二百五十戒，菩萨十重四十八轻戒。以沙弥、比丘二种戒，乃因事而设，名为遮戒，谓遮止过非，虽大小同遵，而多为小乘，但扫执身不行； 有能执心不起者，即为大乘，亦在事相戒。至若《梵网经》所说‘十重四十八轻戒’，名为性戒，乃我师卢舍那佛所说诸佛心地法门，名金刚宝戒，命释迦文佛展转传化。所言性戒者，谓了达自性清净，本来无染，顿悟本有清净法身，性自具足，故名为戒。经云：‘若人受佛戒，即入诸佛位。’故释迦四十九年所说者，但传此戒法而已。末后拈花所示者，亦示此戒性而已。历代祖师所悟者，亦圆此戒光而已。”[8]依德清之见，佛教戒律虽有三品，然不外为相戒与性戒两大类。至于相、性二戒之别，乃要基于是否持守戒相与了达戒体之别而加以判分。相戒约身、口、意三业之遮过止非而言，是属于戒行的修持问题，虽大小同遵，但多为小乘；而性戒则就戒相本空、戒体本净无染而说，乃属于佛教戒体或戒性的透悟问题。德清对大乘佛教菩萨戒的上述说明，实已涉及佛教律学的戒体或戒性这一根本问题。更进一步说，戒体或戒性问题，是时也是明末佛教丛林所关注的菩萨戒思想的核心问题。
佛陀最终遗训告诫弟子说“汝当以戒为师”，然而时处末法时代的晚明佛教丛林受持戒律所面对的严峻现实不止是“有戒无师”，而且甚至是“无戒亦无师”。明末时期佛教丛林处于“有戒无师”乃至“无戒亦无师”的窳败窘境。晚明曹洞宗祖师永觉元玄(1578—1657)曾描述明末佛教的持戒与受戒的颓败情形说：“律学自灵照之后，鲜见其人。至于后代称律师者，名尚不识，况其义乎！义尚不达，况躬践之乎！至于潭柘、昭庆二戒坛，其流弊有不忍言者，若不奉明旨禁之，后来不知成何景象也。万历末年，得自说戒，正与佛意合，然卤莽甚矣。今日欲起律宗之废者，非再来人，必不能也。悲乎！”[9]佛教戒律学自灵芝元照以降，益见其衰而后继无人。其后来之人虽有律师之名，却既无法通达佛教戒律义学之名相，更无从躬践戒律。这就要说有明一代，由于缺失行之有效的戒律规范，而致使下述情形甚为普遍：虽有受戒出家之名，却既无学戒之实，更无严持戒律之实。非但如此，责诸有明一代，北京的潭柘寺戒坛(所谓北戒坛)和杭州的昭庆寺戒坛(所谓南戒坛)，虽号称为当时南北两大戒坛，但据永觉所述，其流弊却使佛教僧人丢尽脸面而耻为言说，终至遭到明政府的行政干预，于嘉靖四十五年(1566)诏禁尼僧戒坛说法。万历末年，则又走向另一个极端，一改佛教丛林受戒成规，从而导致佛教丛林戒律更加失控无范。晚明另一曹洞宗师无异元来(1575—1630)的关于宗不为宗、教不为教的悲慨，至永觉则为禅不为禅、教不为教、律不为律的无奈与绝望，以致于他唯有寄菩萨再临此世，方能救拔佛教戒律之凋弊。正是出于对丛林受持戒律的忧虑，永觉元贤以禅僧身份而作《律学以轫》三卷及《四分戒本约义》。在《律学以轫》卷下“受戒辨误”条中，永觉元贤例举了当时丛林戒法的七种失误：沙弥付三衣误、造衣非量误、轻弃亡僧衣误、居士付衣误、不受学戒误、妄解科文误用混乱登坛误等，并参照旧例成规一一加以考订纠正，[10]这一方面说明禅僧永觉元贤对于戒律的深厚学养，另一方面则说明了明末佛教丛林对戒法的无知而混滥的现实情形。
晚明著名临济禅僧汉月法藏(1573—1635)则以自己受戒和切身经历来说明当时戒坛受戒的混滥情形，他深有感触地说：“法藏初受戒于云栖，既圆具于灵谷，再禀云栖前而授教于云门，往复至再。纵三家之法为一律，盖禅人忽律而重心，戒师执相而遗体。自戒坛一闭，仪法尽之，相成讥诃，难于和合。”[11]汉月十五岁出家，却直到二十九岁方于云栖祩宏处受沙弥戒，直到古心如馨在灵谷寺开戒坛后，汉月才得以正式受具足戒。汉月法藏受戒的曲折经历，使他得以亲领明末丛林戒法浇漓的现实处境。汉月法藏特别提到当时丛林根据国家勿开戒坛的禁令，而一律不许私下受戒，致使佛戒仪规湮废逮尽，丛林律仪全然丧失其自我约束的规范性。汉月法藏说：“自禁以后，老师宿德终其身焉，卷怀不讲。万历已来，后进知识自不受戒，不见戒仪授法，通谓戒不应自授，须候国家开禁，郊遂置律藏于无用之地，但习讲经以展胸臆，俾后生晚学沿袭轻华，公行犯戒。既不知心地，甚至谤及参禅，返非正法，肆行邪说，禅宗正法欲灭。循流既久，致令四民之外无赖之徒，以出家无防制，遂以剃头为藏垢容恶之府。稍不为世法所容者，便自行剃落，入法门种种不肖。既无真法住持，教诫则无从驱摈浮滥既习，使白衣见其荤酒淫污亦不为其特，无复讥嫌。官法收摄不到，佛法无人举扬。设或举扬，翻以为犯禁而排之。藏窃抱杞忧，恐将有或有不测使佛法与国法两敝，未可晓也。”[12]为此，汉月法藏“于是集三归、八戒、剃度十戒，并比丘白四羯及菩萨戒等，为诸品说戒之式，汇《沙弥律仪要略》、《比丘戒本》、《梵网经》为三种诵戒之本，并随机羯磨，为比丘之则。……俾受戒之人急究禅以求戒体，而参禅之人务持律以固禅宗。禅律一心，而教无别出之遗法矣。此救末世之急先务也。”[13]汉月法藏以禅师身份求拾古规，依据南戒坛所承袭的具足戒式，加以参演，仿菩萨戒式于《戒疏发隐》，以作《弘戒法仪》。汉月法藏的行为表明当时丛林对戒律复兴的共同意识，明末丛林戒律意识的松驰和戒律环境的窳败问题，不仅严重损害佛教的整体形象，同时亦有害于国家社会的稳定。明末神宗晚年深知佛戒有裨世道，准五台山僧远清之奏，许山中说法，一改嘉靖禁令，从而使丛林得以把弘戒理念与现实结合起来，使明末戒律复兴成为可行。
明末丛林甚为关注菩萨戒的授受以及与此相关的师资问题。对此，依据《梵网》等佛教菩萨戒经规定授戒法师须具五德：一是持戒清净，二是持戒十腊，三是通解律藏，四是通达禅思，五是慧藏穷玄。对此佛教授戒的师资问题，云栖祩宏解释说：“止五德者，贵乎兼备。或戒具而腊卑；或腊高而解寡；或解通经法，而定力荒芜；或见落枯禅，而慧心不朗。皆非全解也。然可以戒该腊，以慧该定，亦或末世五德难全，有戒无腊，德也可师，犹胜徒老无知，不能诲人也；有慧无定，解也可师，犹胜枯定之哑羊，不能说法也。”[14]于此云栖祩宏面对末法时代的戒律环境，考虑到佛教授戒问题上师资匮乏的现状，当时丛林难觅五德全具者，故而提出了二种解决办法，即以戒德服人和以佛不法慧解取人。
另外，佛教戒经对于受持菩萨戒方式尚有其它法门，如“千里无师，许对佛像；千里无像，许对经卷”，意味着若无授受菩萨戒之法师，则既可以自己面对佛像自誓受持菩萨戒，同时也可以对佛教经卷自己受持菩萨戒。明末智旭的受戒经历即是如此。据其于《重治毗尼事议集要》的序文中自称，自己出家后曾先在云栖祩宏的遗像前受比丘戒，第二年又在云栖祩宏的遗像前受菩萨戒，然通读佛教律藏之后，最后却发现自己的比丘身份不合佛制。[15]智旭的受戒经历令人可叹而又可悲。可叹的是，智旭这样的高僧尚且如此，更何况他人？可悲的是，明末佛教授戒师资匮乏之严重。
然而上述变通授受戒法虽有经典根据，只可解一时之缓，更重要的事情是恢复并整理佛教丛林的弘戒法式。基于此，明末时期出现了一些中兴戒律法式的尊宿、禅僧和律师，如智旭作“明白而简易”的《重订授菩萨戒法》一卷，临济宗师汉月法藏述《弘戒法仪》上下二卷，而律师见月读体(1601—1679)所编订的《传授菩萨戒正范》则更成为近世流通最广的一种授戒法式。明末佛教丛林对弘戒法式的恢复各整理，有效地促进了明末佛教戒律的复兴。
明末佛教丛林对于佛教立教之本的戒律的自觉意识，或者说是复兴戒律的愿望，并非出于对以往作为宗派的律宗复兴意识，而是基于整治丛林环境复兴戒律的现实考虑。因此，明末的戒律思想与唐宋时代有所不同。唐宋诸家律宗之学大都持以律释律的单一立场，而明末时期的戒律思想表现为多元而圆融的特色。总结来说，明末佛教戒律思想的复兴，主要有如下表现：
首先，明末丛林不仅出现了弘扬佛教戒律思想的著名僧人，而且还在较长时期内恢复了戒律的传承。正如圣严法师所指出的：明末佛教弘扬戒律的有二大系统，即云栖祩宏与古心如馨(1542—1615)。这二大系统都弟子众多，影响深远，尤为值得一提的是直到现在为止的中国戒律的传承多是从古心如馨系统发展延伸出来。[16]
其次，明末佛教戒律思想的复兴，还表现在这一时期出现了大量有关佛教戒律的著述。据圣严法师统计，日本《续藏经》所收中国人的戒律著述，从六朝陈的慧思开始到明末，约一千年间，共有二十九种，四十八卷，二十一位作者。然而在明末清初的一百五十年间，却有十三位作者留下了二十六种、共四十四卷有关佛教戒律的著述。不仅如此，据《新续高僧传四集》等所见，此时尚有二十一种戒律著述未收入。[17]然而尽管如此，明末时期丛林中真正对佛教律藏作过深入研究的学僧为数并不多，仅藕益智旭、见月读体等数人而已。余者皆泛心戒律，未及深究。但从另一角度来说， 明末时期佛教界已开始关注戒律思想问题，这就表明此时佛教戒律意识的全面觉醒。
再者，明末佛教丛林戒律复兴还表现为当时丛林关注佛教戒律问题的普遍性和广泛性，如云栖祩宏、藕益智旭等丛林尊宿，以及永觉悟元贤、汉月法藏等著名禅僧都留心于戒律问题的探究，并且表现出摄戒归净、教戒并唱、禅律一体的思想取向，从而使丛林戒律的复兴与明末佛教复兴具有某种程度上的关联性和同步性。
第四，明末佛教丛林不仅重视丛林弘戒仪规的恢复和整理，而且还重视沙弥戒和在家众的持戒问题，表明当时丛林关注佛教戒律问题的全面性和现实性。
最后，明末佛教戒律复兴中的菩萨戒思想还体现出明显的社会关怀与伦理关怀，使佛教戒律思想与儒家伦常思想加以沟通，表现了戒律思想的入世倾向。戒律作为僧团共同遵守的行为准则，集中体现了佛教不同于儒家伦理的思想内容。以戒律为本的佛教僧团伦理与以家族伦常为本位的儒教伦理，存在着差异，同时也有着相同之处。二者之间一方面存在其相异性，并不可避免地存在冲突；另一方面佛教僧团伦理以其独特的行为规范，吸引了遵守儒教家族伦理的人，从而在那些在家修行的佛教徒身上表现出某种程度上的伦理互补性，从而使明末社会转型时期表现出伦理规范多元并存的新格局。
明末佛教戒律思想的伦理诠释
佛教戒律是修行实践理性中自律之戒与他律之法的结合。就其动机来说，佛教戒律所体现的实践理性指向出世间。因此佛家之善自称为出世之善，而儒家伦理之善则被称为世间之善，如云栖祩宏说：“儒戒成世间善，佛戒成出世间善。”[18]所谓世间之善与出世之善的划分，其实是并不严格的说法。因为伦理学意义上的善，涉及现实的人的行为规范，因此总是属于现实此世的善。之所以用世间之善与出世之善这一表述，乃是延用佛教的一贯表达，臆此标明佛教与儒家对善之旨趣的不同领会。基于佛教以孝为戒这一影响深远、含义深刻的表达，以世间之孝与出世之孝之间的关系来说明世间之善与出世之善间的关系，也许不失为一个有效的楔入途径，藉此可以探讨明末佛教戒律思想的伦理诠释。
大乘佛教戒道伦理与儒家孝道伦理之间具有一致性的思想，其典据之一源出于《梵网经》。该经说：“尔时，释迦牟尼佛于菩萨树下成无上正觉，初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”[19]于此可，佛教戒道之孝由孝顺父母、师、僧及孝顺佛法所构成，而儒家孝道只局限于伦常，因此佛教孝道比儒家孝道具有更广泛的义蕴，非为儒家世俗孝道伦常所能全面涵盖。所以云栖老人说：“菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人。”[20]同样应该指出的是，佛教戒道伦理所蕴涵的孝顺之义，根植于佛教独特的三世多生的宇宙生命观，及其源于宇宙生命观的报恩思想；而儒家的孝道伦理则基于现在此世生命的报亲思想。
佛教僧团戒律与儒家伦常孝道的相互关系，从历史上看，既是儒释交涉的重要内容，同时也是儒家指斥佛教的主要方面之一。佛教的出家修行，这一充满宗教性的行为方式，全然背弃了儒家所持守的孝道原则。唐代韩愈《原道》的排佛论及宋代欧阳修的《本论》开其端，程朱也指斥佛教非孝之罪。与此针锋相对的是，宋代佛教护教大师契嵩曾作《辅教论》三卷(包括《原教》、《孝论》和《非韩》)，高唱佛教孝道伦理观的殊胜之处，以辟韩愈之说。其中契嵩之《孝论》有佛教《孝经》之隆誉。宋代大居士张商英作《护法论》宣称：“佛以持戒当为孝，不杀、不盗、不淫、不妄、不茹荤酒，以此自利利他，则仁及含灵耳，又岂现世父母哉！”[21]无论契嵩之辅教也罢，张商英之护法也罢，其关涉戒孝一致的思想如出一辙。具体地说，即是佛教五戒无劣于儒家五伦。但是佛教戒律思想与世俗的伦理法则具有相同性这也是事实。其实，佛教戒律是佛教修行者的僧团伦理，是佛教的根本。佛教五戒与儒家五常之间虽有可比附性，但那只不过是外在的比附，而非是完全内在的统一。从另一角度来说，宗教伦理与世俗伦理的差异性更为根本，而不是其相通共同之处。任何宗教性伦理关怀都有必将落归于其对超越事物的根本追求，而其世俗性的伦理关怀则是其超越性追求的外在效用而已。如果一旦对超越性事物的追求，被世俗化的伦理关怀所取代，也就无异于宣告了宗教的世俗化时代的全面到来。
唐圭峰宗密禅师也持戒孝一致论。宗密在《盂兰盆经疏序》中写道：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之者，其唯孝道矣。”[22]他认为佛戒虽具万行，而必当以孝为宗：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。”宗密认为“此经是为孝顺而设供，以拔苦报恩为宗旨”，[23]充满佛教报恩思想的《盂兰盆经》有民间的广泛的渗透性，即可视为中国佛教通过伦理渗透而进行宗教渗透的成功之例。契嵩明言孝名为戒，意谓着以孝为佛教之戒的始端，是佛戒的先导。无孝即无戒，戒依孝立，孝依戒成。然而，所谓的孝戒一致论，所谓的孝为戒先，其所言之戒毕竟非为菩萨戒之全部。若果真如此，则佛教何以仍然主张出家而授受持守菩萨戒？至宋代以降，佛教戒孝一致论思想蔚成大观，而无形中隐匿了佛教出世之孝与儒家伦常之孝的差异性这一儒佛之间的根本歧异之所在。戒孝一致思想虽说能够使中国佛教更加具有世俗意义上的广泛性与民众性，并且在相当程度上与中国传统的政治伦理相一致，从而得到了封建王朝的官方扶持，但同时也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性旨趣，并因此而抹杀了佛教戒律的规范性与权威性。更进一步地说，儒家以孝为本位的孝道社会，由孝及忠，由家及国，由父母及君臣，如此层层推演世俗自足伦常，则更使佛教戒道相形见绌，而明显有违于佛教出家修行出世解脱之初衷本愿。
佛教当然也主张出家大孝论之说，其要旨在于儒家世间之孝仅止于一世，而佛教出家之孝则贯穿过去、现在、未来三世。儒家其于时间性的现世伦理与佛教基于超时间性的宇宙——生命伦理之间，存在着深刻的差异。对此，宋代以后，无论是出家修行的佛教徒，还是在家修行的佛教徒，都有相当多的论述。日本学者道端良秀在其所著的《佛教与儒家伦理》一书中，曾较为全面地叙述了佛教在中国与儒家孝道伦理之间所展开的论辨。[24]儒家孝道社会对于佛教修行的拒绝逻辑具有强大的力量，视佛教出家修行为完全异己的方式。但历史总是高于逻辑。历史接纳了佛教，而不是拒绝了佛教。历史事实表明，佛教思想理论具有某种非孝道社会所能完全理解的殊异之处。这种殊异之处，不是别的，正是佛教充满宗教性的宇宙——生命关怀吸引了中国历史上生活在孝道伦理社会中的男男女女。
明末佛教丛林继承历史上对于佛教戒律和孝观伦理解释，因此在诠释佛教戒律思想中同样体现出其伦理化取向。如云栖祩宏基于佛教《梵网》戒经“孝名为戒”的基本立场，进一步发挥说：“只一孝字可概戒义。”[25]又说：“一孝立而诸戒尽矣。”、“戒不离孝”；[26] “孝名为戒，始于孝顺，终于持戒。”[27]他同时还从摄戒归净的思想立场，提出“孝名念佛”的观点，从而把《菩萨戒经》亦归于净土法门，他说：‘十六观经云，欲生彼国，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十总善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；乃至三者发菩提心等。’……是知戒不离孝，诸经互出，以孝为因，乃得往生，则此经实该净土法门，但人自不察耳。……是故，孝名念佛。”[28]云栖祩宏通过对佛教戒律的伦理化诠释，不仅沟通戒净之间的思想关联，而且藉此戒净关联辨明儒家世间之孝与佛教出世之孝的区别所在。他说：“世间之孝三，出世之孝一。世间之孝，一者承欢侍奉而甘味以养其亲；二者登科入仕而爵禄以荣其亲；三者修德励行，谓成圣成贤以显其亲。是三则世间之所谓孝也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲觐弥陀，得不退转，人子报亲，于是为大。”[29]藉此表明佛教基于净土信仰的出世间大孝。如果说出世修行成佛之道乃是佛教之大孝，那么归依净土持戒念佛往生则更是大孝中之大孝，是为至孝。云栖老人说：“人子于父母服劳奉养以安之，孝也。立身持行道以显之，大孝也。劝以念佛法门，俾得往生净土，大孝之大孝也。”[30]行孝或孝行的等级排列方式多种多样，云栖祩宏从佛教修行的角度认为持戒修行净土乃是大孝中之大孝，是为至孝。
藕益智旭也曾阐释基于大乘佛教菩萨戒思想的忠孝观。智旭认为大乘佛教菩萨戒法，“通于世出世间，不坏俗谛，故虽受菩萨戒，君仍是君，臣仍是臣，父子主仆，亦复如是。若欲乱其名位而统叙戒次，则世法不成安立矣。”[31]藉此，智旭批驳了儒家对佛教出家修行乃是“无君无父”、“祸国殃民”的指责。他认为佛教出家修行，“但舍虚名，不舍恩义。但律制比丘，应尽心尽力孝养父母；若不孝养，则得重罪。”[32]智旭的佛教忠孝观，是大乘佛教即世间而出世间真俗不二思想的逻辑推导，主张不废世间忠孝而更成就出世忠孝。[33]晚明佛教丛林尊宿如紫柏达观、憨山德清等人，就其佛教人格说，都具有不废世间忠孝而成就出世忠孝的行为表现，表明当时丛林普遍接受双重标准的忠孝观，仍继承了大乘佛教基于“报恩”思想的忠孝伦理。
明末曹洞宗师永觉元贤不仅认为“孝为大戒之道，孝为成佛之本”，[34]而且辨析了儒释之孝的差异。他说：“孝之一字，儒家谓天经地义至德要道。至我释门，《梵网》一经演说菩萨大戒，开口便道‘孝名为戒’，亦云孝顺至道之法。是儒释并以孝为首重也。但吾释之孝与儒不同。儒者之孝，不过口体奉养，尽诚尽敬，立身扬名，葬祭以礼。孝之道惟斯为而已矣。吾释之孝则异于是。盖以人子所有法身，即是父母之本身，若能知此法身，然后加奉重之功，念兹在兹，承当担荷，一旦顿忘，则与法身冥合无间。”[35]儒家伦常之孝与佛教出世之孝，虽同名为孝，而义蕴不同。这一义蕴不同之所在，即是佛教之孝表现出落实于佛教法身思想对超越性的宇宙—生命之终极关怀。儒家《孝经》对尽孝的解释是“不伤损身体，名留后代而耀宗。”[36]若恪守原始儒家的尽孝原则，则佛儒同宗之孝道实在难以契合一致。并且就其内容来说，佛教出世伦理与儒家现世伦理之间具有相当的差异，如忠孝伦理的关怀指向、伦理思想的预设、伦理方法及伦理思想等方面都存在不同之处。
中国佛教关于戒孝一致的思想，既是佛儒交涉的重要内容，同时这一问题对于中国佛教世俗化来说，则更具多重义蕴。伦理渗透乃是进行宗教性渗透的主要手段之一。伦理渗透既是观念形态的渗透，同时又是现实行为方式的渗透。另一方面，伦理渗透既是宗教走上层路线的必要准备，同时也是把宗教信仰推向民众的有效途径。对此，中国佛教当具有许多历史经验可以资鉴。从另一角度来说，儒家孝道伦理与佛教戒道伦理之间的关系问题，正统儒家在所谓佛教非孝论的排佛思想的外衣下，其实同时也是在拒斥佛教的伦理性渗透。中国儒家之所以一再地老调重弹，正是基于这一现实考虑。接受佛教戒道即孝道论，无异于接受了佛教思想论本身。因此征诸文献，充斥期间的大多是佛教徒对于所持的佛教戒道即儒家孝道的无数申诉，而非为儒家方面对佛教戒孝一致论的主动接纳。基于宗教立场的伦理渗透与基于伦理立场的反宗教渗透，二者之间的纠缠与交涉实在是一个耐人寻味的问题。
宗教伦理化问题同时也就是宗教世俗化问题。中国佛教主张戒道即孝道的思想立场，同时也表明中国佛教世俗化的思想立场。就佛儒之间戒孝一致论思想来说，中国佛教以伦理化为表征的世俗化具有二个方面的涵义：其一是主动迎合儒家孝道伦理思想，这是思想观念层面的世俗化；其二通过伦理化的途径向广大民众进行渗透，这是现实层面的世俗化。佛教伦理的主要表现形式即是戒律伦理，因为在佛教戒律思想中最能体现佛教所实践的行为规范与道德理念。正基于此，明末佛教丛林极为重视对佛教戒律思想的伦理诠释。总的来说，明末佛教社会对于佛教戒律思想的伦理化诠释，大致上具有如下特征：
首先，表现为重视大乘佛教戒律思想自利利他的开放性。明末佛教丛林既重视菩萨戒思想，同时也甚为关注在家众的戒律问题。云栖祩宏首先指出，佛教戒律中，在家与出家体制有别，“在家者必受五戒，方得受菩萨戒；出家剃度者，必受比丘戒，方得受菩萨戒。”[37]在此，云栖强调了持守五戒对于佛教在家众的必要性，以及受持比丘戒对于佛教出家僧人的必要性。受持五戒乃是在家众受持菩萨戒的先决前提，而受持比丘戒则是出家众受持菩萨戒的先决前提。云栖祩宏之所以强调这一点，其实是有感而发。对于声闻戒与菩萨戒之间原关系，《楞严经》说：“先持声闻戒，执身不动；后持菩萨或，执心不起”，[38]于此可见声闻戒与菩萨戒的差异所在：持声闻戒在先，而后方可持菩萨戒；声闻戒执身不动，而菩萨戒则执心不起。云栖《戒疏发隐》中曾细述二种戒的区别，“声闻直禁不杀，而菩萨见机宜，虽断命不为杀；声闻直禁不盗，而菩萨兴利济，虽夺取不为盗；声闻不得捉金银钱物，而菩萨行施可畜一切财宝；声闻不得近非亲里比丘尼，而菩萨已视一切众生皆其亲里。如是者，必其具大人之作略，开弘誓之胸怀，权实双融，悲智并运，然后可以语此也。”[39]于此可见，大乘佛教菩萨戒相对于小乘佛教声闻戒来说，具有更明显的开放特征。但菩萨戒的开放性仍必然受制于持戒者的主体心地，而并不是无原则的破格越常。大乘佛教菩萨戒更为强调持式主体的自觉意识。佛教戒律基于二业意识而成立，并标示其独特的内涵。所谓二业，即是性业和遮业。从某种意义上说，佛教戒律相对于世俗道德规范更具有严格性和强制性。佛教戒律既是个体性，同时也是全体性；；既是人类性的，同时也是宇宙性的，因此具有完全自律与绝对他律的内在关联。如果拘泥于传统律师以律解律的思想原则，那么大乘佛教菩萨戒就难以体现出自行化他、自利利他的开放性和独特性。
其次，表现为关注佛教戒律思想即真而俗回向世间和现实性和众生性。明末佛教丛林戒律思想注重回向现实世间的伦理诠释。云栖指出，所谓回向即是：“回真向俗，回智向悲，使真俗圆融，智悲不二，到于菩提实际，名回向也。”[40]佛教修行回向性的实践要求，从出世之真到入世之俗，由上求之智到下化之悲，暗示了从出世间的证悟解脱智慧到现实世间普度众生的修行转向，而这一现实转向同时也成为明末佛教戒律思想伦理诠释的重要表征。同时，明末佛教戒律也强调持戒的众生性，云栖认为：“众生持戒则佛法兴，众生毁戒则佛法灭。”[41]并且进一步把众生持戒与众生修善沟联起来，从而体现出佛教戒律回向现实人间的道德化倾向。
云栖指出：“戒为诸善功能之本，持戒则一切功德集聚不遗”，[42]明确主张戒即善，而持戒同时也就是修善，所谓受持佛戒即是“内以善修己，外以善导人”。[43]就佛教戒律思想而言，持戒之善具有不同层次的涵义，有着止恶与行善这二种静态的善与动态的善之划分。如佛教著名的七佛通戒偈所说：“诸恶莫作，众善奉持，自净其意，是诸佛教。”[44]天台智者大师对此解释道：“诸恶莫作，即是诫门；众善奉行，即是劝门；无作义该善恶，善恶无作，义总止行。”[45]息恶不作，名之为止；信受修习，名之为行。诫门是止善，而劝门悉属行善。据此止行二善而有大小二乘之分别：小乘声闻戒律，但止身口二恶，且有止无行；大乘菩萨戒则备防身、口、意三业，且止、行双修。上述划分之实有一个基本的预设，即对善恶的正确判断能力。对于原始佛教来说，正确的善恶判断表现出僧人修行过程中随犯随制的经验性；就小乘佛教而言，善恶的正确判断则源自于佛教戒律的规范性和权威性。对于明末佛教戒律思想而言，善恶的正确判断则出于对佛教的正信。而所谓正信的佛教，首先就是“以戒为师”，在佛教末法时代以充满他律性的戒律规范一切修行。其次，所谓正信的佛教必将落归于充满自律的实践修持，这一实践修持以自行化他、自利利他为基本原则，而不是拘泥于佛教律师们的条规解释。这就可说明明末丛林尊宿何以表现出对传统律师有如戏论的条文解释不满，而倾向于摄戒归心、摄戒归性的佛教戒律心性化立场。
再次，明末佛教丛林具有把戒律思想心性化的解释特征。明末佛教“摄心归戒”、“摄戒归性”的戒律思想，表明了戒律心性化的诠释特征，藉此明末佛教丛林表现出戒净一致、戒教合流、禅律一体的圆融倾向。《梵网经》基于心性本源论的佛教性戒思想构成了戒律心性化诠释的根本理据。由以心为戒之本源，云栖进一步引申出性戒论。对于《梵网经》所称的“一切众生戒自性本源清净”，云栖解说为：“本源自性者，此戒是佛菩萨本源。本源者，即一切众生同然之自性也。性本清净，无有污染，此戒乃复其本净之体，非有加于自性之外也。”[46]戒即佛性而佛性即戒的思想，充分体现了明末佛教诠释戒律的心性化取向，并由此而开显出戒行修持与戒德发用。对此云栖指出：“戒法源于心地而为众德之本”[47]，“心为戒体，止恶行善为用。”“实相心地为体，执持心戒为宗，灭恶生善为用。”[48] “心地之戒即佛性也，佛性本体离过绝非，故名性戒。此性戒中福慧皆具。由性善故，万法齐修；由性灵故，万法具朗。曰福慧满也。”[49]由摄戒归心、摄戒归性的佛性戒思想，大乘佛教菩萨戒全体具足六度万行，彻圣通凡。为此，云栖盛赞说：
“诸佛正遍智海，汪洋无尽，此心地戒为之本源也；菩萨万行成就妙果，此心地戒为之根本也；一切众生生生不穷，乃至后当作佛者，亦此心地戒为之根本也。彻圣通凡，咸因此戒。”[50]
最后，明末佛教丛林戒律思想的伦理诠释，还表现在佛教戒律——伦理思想观念的实践化和社会化。这一倾向通过明末佛教戒净合流而得到落实，从而超越或克服了明末儒家伦理说教空谈心性的弊端，极大地扩大了佛教伦理观念的社会影响，产生了深入人心的社会效应。祩宏主张把净土念佛法门贯穿于持守菩萨戒之中，不仅如此，他同时还认为佛灭度后，当以戒为师。从“以法为师”的佛陀遗训到“以戒为师”的末法准则，中国佛教试图保持其宗教性的行为规范，并以此菩萨戒作为佛教规范的根本理据。明末佛教丛林所重视的大乘佛教菩萨戒思想，以及基于《梵网经》佛性戒思想的摄戒归性、以戒摄心，他律为保障，自律为动力，自他二律构成佛教丛林持守戒律之二轮。明末佛教丛林对于僧约寺规的制订，对于放生、对于自知录和广泛宣传，使佛教戒杀所体现出来的宇宙生命伦理转化成为民众的普遍自觉行为。如永觉元贤所提出的“净慈”伦理，包括了戒杀生、戒溺女的生命伦理观念，体现了佛教对于生命尊严的价值关怀。明末佛教居士中许多人都是由于佛教生命伦理的影响作用，并成为佛教信仰的归依者，从而使明末佛教进一步体现出普世倾向。明末佛教戒律思想的社会性化倾向还表现在，试图把佛教戒律的出世法度与现实世间法度结合并持。如云栖祩宏认为：“僧尼暴横，灭法之由，司世道者从而抑之，佛法乃得久存而无弊，是正以安僧，非以病僧也。”[51]而紫柏则更主张：“世间人自有法度，出世人亦自有法度。世间人礼义不可苟，出世人照用不可昧礼义。”[52]明确表达了佛教戒律当与世间法度并行不悖的现实愿望。
结 语
明末佛教戒律复兴思潮是为改革丛林戒律松驰的凋弊现状而出现的，是对“佛灭度以后当以戒为师”之遗训的历史回归。明末佛教戒律复兴并不是传统律宗以律解律的单一立场，而是表现出多元分化、多头并进的纷杂性，既重大乘菩萨戒，亦重小乘声闻戒；既关注菩萨戒戒体问题的探究与辨析，也重视佛教戒律的受持仪规的整理与恢复；既重视出家戒的弘扬，同时又关注在家戒的传化。总体来说，明末佛教戒律的复兴以菩萨戒为主导内容。为此，明末佛教丛林甚为关注菩萨戒受授与修持的问题，并出现了以云栖祩宏和古心如馨二大弘戒系统。
明末佛教戒律复兴进一步体现了晚明佛教思想的圆融性特征。这主要表现在明末佛教丛林不仅从华严、天台或禅宗的思想立场来解释菩萨戒思想，而且还征引佛教大小经论、祖师著述乃至世间典籍作为理解佛教戒律思想的有效支持，同时尚吸收密咒作为戒律日常修持。因此，在明末佛教社会出现了禅律一体、净律兼修、教戒一致、显密双融的思想趋势。
明末菩萨戒思想的主要理据出于《梵网经》。当时丛林尊宿如云栖 藕益智旭等到人都对《梵网经》作了诠释，而弘律比丘如三昧寂光等也虽如此。明末佛教菩萨戒思想注重对《梵网经》佛性戒理论的疏理，由摄心归戒到摄戒为性，把佛性论思想落实到戒律之中，体现出性戒一体而禅律同源的思想特征，从而在明末禅宗出现了以曹洞宗师永觉元贤和临济禅僧汉月法藏为代表人物的禅律一体论思潮，并藉此而回归慧能禅宗无相戒、自性戒思想。
基于中国佛教历史上戒孝一致论立场，明末佛教菩萨戒思想诠释表现出明显的伦理化倾向。这一倾向主要体现于四个方面：注重阐发佛教菩萨戒思想自利利他的开放性，即真而俗回向现实世间的现实性，基于佛教心性论立场诠释戒律思想，以及重视佛教戒律的实践化与社会化。明末佛教戒律思想诠释的伦理取向，明显地表现出以伦理渗透进行宗教渗透的佛教世俗化特征，同时也说明了明末佛教世俗化进程的加深及其普世取向的扩展。
注释：
[1]参见圣严法师：《戒律学纲要》第一章，金陵刻经处本。
[2]参见圣严法师：《明末中国的戒律复兴》一文，页145—146，引见傅伟勋主编《从传统到现代：佛教伦理与现代社会》，(台北：东大图书公司，1990)。
[3]圣严：《明末中国的戒律复兴》，同上页146。
[4]《大正藏》卷二十四，页1003下。
[5]圣严：《戒律学纲要》，页248—249。
[6]续贰59之上册。
[7]参见《戒律学纲要》第三章，页262。
[8]德清《答沈大洁六问》，《梦游集》卷十一(台北：新文丰，1992)，总页554。
[9]引见永觉元贤：《续呓言》。
[10]元贤：《律学以轫》卷下，续贰11之5。
[11]法藏：《弘戒法仪序》，续贰11之5。
[12]法藏：《弘戒法仪》卷下《授戒辨》，同上。
[13]法藏：《弘戒法仪序》，同上。
[14]云栖：《戒疏发隐》卷一，《莲池大师全集》第一册(台北：东初，1992)，页119。
[15]智旭：《灵峰宗论》卷六之一。
[16]圣严：《明末中国戒律的复兴》，同上页152。
[17]圣严：《明末中国戒律的复兴》，同上页146。
[18]云栖：《菩萨戒问辩》，同上总页724。
[19]《梵网经》：《大正藏》卷二十四，页1004上。
[20]云栖：《戒疏发隐》卷三，同上总页265。
[21]张商英：《护法论》，见《大正藏》卷五十二，页640下。
[22]宗密：《盂兰盆经疏》，见《大正藏》卷三十九，页505上。
[23]宗密：《盂兰盆经疏》，见同上页505中。
[24]道端良秀：《佛教与儒家伦理》，参见蓝吉富主编的《佛学名著译丛》第48册，华宇出版社。
[25]云栖：《戒疏发隐》卷二，同上总页211。
[26]云栖：《戒疏发隐》卷二，同上。
[27]云栖：《戒疏发隐》卷五，同上总页504。
[28]云栖：《戒疏发隐》卷二，同上总212。
[29]云栖：《竹窗随笔·出世间大孝》，同上总页4020—21。
[30]云栖：《竹窗随笔二笔 出世间大孝》，同上总页3864。
[31]智旭：《梵网合注》卷七，同上总页7391。
[32]智旭：《梵网合注》卷七，同上。
[33]智旭说：“又比丘身处山林，故无事君之礼。倘受王供养，与王亲善，亦须随事纳忠，此即不废世间忠孝；而况如法修行，弘通至教，令天龙欢喜，护国护民，令过现父母，同离苦海，此更成就出世忠孝。然则大忠大孝，孰过出家？有此大义，必不容更论小虚名虚位矣。”同上总页7392。
[34]《永觉元贤禅师广录》卷十一。`
[35]《永觉元贤禅师广录》卷三。
[36]《十三经注疏·孝经》
[37]云栖：《戒疏发隐》卷四，页555。
[38]《楞严经》，《大正藏》第十九卷。
[39]云栖：《戒疏发隐》卷五，同上总页556—557。
[40]云栖：《戒疏发隐》卷一，页71—72。
[41]云栖：《戒疏发隐》卷五，页618。
[42]云栖：《戒疏发隐》卷五，页619。
[43]云栖：《戒疏发隐》卷一，页98。
[44]《法句经》，引见《大正藏》卷四，页567中。
[45]智 ：《梵网戒疏》，《大正藏》卷四十。
[46]云栖：《戒疏发隐》卷二，同上总页177—178。
[47]云栖：《戒疏发隐》卷二，同上总页184。
[48]云栖：《戒疏发隐》卷一，总页138、136。
[49]云栖：《戒疏发隐》卷五，同上页620。
[50]云栖：《戒疏发隐》卷二，同上总页228。
[51]云栖：《戒疏发隐》卷五，同上总页596。
[52]《紫柏老人集》卷二十三，〈示李次公〉。
