第二卷 楞伽大义今释（下）
发布时间：2024-08-12 02:02:48作者：心经全文网第二卷 楞伽大义今释(下)
(注二十九)香积世界：众香世界，有香积佛住持。
(注三十)槃大子：即石女也。
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，常声者，何事说。佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非，颠倒。大慧，如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像世间颠倒，非明智也。然非不现。大慧，彼惑乱者，有种种现，非惑乱作无常。所以者何?谓离性非性故。大慧，云何离性非性惑乱?谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河饿鬼见不见故。无惑乱性。于余现故，非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒，不颠倒。是故惑乱常。谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄想相坏。是故惑乱常。大慧，云何惑乱真实?若复因缘，诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱，有少分想，非圣智事相。大慧，凡有者愚夫妄说，非圣言说。彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性：谓圣种性，及愚夫种性。圣种性者，三种分别。谓声闻乘，缘觉乘，佛乘。云何愚夫妄想起声闻乘种性?谓自共相计著，起声闻乘种性。是名妄想起声闻乘种性。大慧，即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性。谓即彼惑乱自共相不亲计著，起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱，起佛乘种性?谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱，起佛乘种性。又种种事性，凡夫惑想，起愚夫种性。彼非有事非无事，是名种性义。大慧，即彼惑乱不妄想，诸圣心意意识，过习气，自性法，转变性，是名为如。是故说如离心。我说此句显示离想，即说离一切想。大慧白佛言：世尊，惑乱为有为无。佛告大慧：如幻，无计著相。若惑乱有计着相者，计著性不可灭。缘起应如外道，说因缘生法。大慧白佛言：世尊，若惑乱如幻者，复当与余惑作因。佛告大慧：非幻惑因，不起过故。大慧，幻不起过，无有妄想。大慧，幻者从他明处生，非自妄想过习气处生。是故不起过。大慧，此是愚夫心惑计著，非圣贤也。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
圣不见惑乱 中间亦无实 中间若真实 惑乱即真实
舍离一切惑 若有相生者 是亦为惑乱 不净犹如翳
复次大慧，非幻无有相似，见一切法如幻。大慧白佛言：世尊，为种种幻相计著，言一切法如幻。为异相计著。若种种幻相计著，言一切性如幻者。世尊，有性不如幻者。所以者何?谓色种种相非因。世尊，无有因色种种相现，如幻。世尊，是故无种种幻相计著相似，性如幻。佛告大慧：非种种幻相计著相似，一切法如幻。大慧，然不实一切法，速灭如电，是则如幻。大慧，譬如电光刹那顷现，现已即灭，非愚夫现。如是一切性，自妄想自共相。观察无性，非现色相计著。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
非幻无有譬 说法性如幻 不实速如电 是故说如幻
大慧复白佛言：如世尊所说，一切性无生，及如幻。将无世尊前后所说，自相违耶。说无生性如幻。佛告大慧：非我说无生性如幻，前后相违过。所以者何?谓生无生，觉自心现量。有非有，外性非性，无生现。大慧，非我前后说相违过。然坏外道因生，故我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令有无有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非有无有生。是故我以无生说而说。大慧，说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业，受生处故。以声性，说摄受生死。大慧，说幻性自性相，为离性自性相故，堕愚夫恶见相希望，不知自心现量。坏因所作生，缘自性相计著。说幻梦自性相一切法。不令愚夫恶见，希望计著，自及他一切法，如实处见，作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
无生作非性 有性摄生死 观察如幻等 于相不妄想
万有现象就是唯心现量的境界
这时，大慧大士又问佛说：“有的声论学派，他们为什么说声是常住的呢?”(这是指古印度声论学派而说。)佛说：“这是因为他们缺乏智慧，被宇宙物理的现象所惑乱，
(惑是指被外境和现象界所迷，乱是指在惑中发生的乱想)
不能看见心性自体的功能。不过，已经证道的圣者，虽然也同样地处在物理现象的惑乱之中，但他们比心却不会被现象界所颠倒。大慧啊!我不是已经说过，物理世界里的万有现象，都如沙漠旷野里的炎阳反映，产生各种事物和色相的幻象吗?我已用如梦、如幻、如海市蜃楼等等譬喻来说明，现在不需再费言辞了。如果坚持物理世间的现象是真实的，那就是惑乱颠倒，没有大智慧，所以不得解脱。但不是说得到智慧解脱，现象界就不存在了。当然罗!物理界，仍然会有种种现象的发生，只有得到大智慧解脱的人，知道一切现象都是无常，不会再被它所惑乱。为什么呢?因为这些万有现象，虽然有它的各别性质，却没有它们的真实自件，只是一切凡夫愚痴，自心执著而产生种种境界的缘故。例如恒河之水，在饿鬼看来，并不是水，却是一片大火。所以智者虽能不被现象所惑，但是惑乱的现象，
仍然存在，
所以我们也不能否定它们的各别现象。只是已经证道的圣者，自己远离颠倒妄见，所以再不会被现象界所惑乱颠倒罢了。其所以说惑乱的现象界有常性的原因，乃是因为物理现象与心理现象的比较而来。心理现象，随时随地变易破灭;而物理现象却较为持久，所以就颠倒惑乱，认为它是有常性的了。大慧啊!怎样又说现象界的惑乱现象，是自性的真实功能呢?因为现象界的一切，那是因缘所生，缘起性空，并无自性。一切圣者，在此惑乱的现象界中，再不生起颠倒的妄想，但并非不见颠倒的情形。如果已经证道的圣者，对于惑乱现象，还有些许的觉想存在，就不是圣者大智慧解脱的境界了。大慧啊!凡是说有法可得的，都是无智凡夫的妄言，并非圣言之说。如果对于惑乱自性，分别它的颠倒和不颠倒，就可以生起两种种性，那就是凡夫种性与圣人种性。但圣人种性也有三种不同的差别：那就是声闻乘、缘觉乘和佛乘。
三乘种性的基本原因
为什么凡夫妄想分别，会引起声闻乘种性呢?因为他厌离自己经历的各种现象， 与观察外境中人们的共同现象，
而厌喧求静，执著于清净，所以就生起声闻乘种性。殊不知执着静相，也就是一个大妄想，所以名为妄想起声闻乘种性。为什么对这惑乱妄想，会引起缘觉乘种性呢?因为他对于内在和外界的各种惑乱现象，都避而远之，独坐孤峰，静观万化，执著于自觉境界，以为不亲因缘，便是究竟的解脱，所以名为计著起缘觉乘种性。为什么智者在惑乱现象中，也会引起佛乘种性呢?因为他证觉万法唯心，一切现象无非都是自心的现量。除此以外，内外诸法，都无自性，此心不再产生任何妄想，所以就生起佛乘的种性，这就名为即彼惑乱起佛乘种性。
种性的定义
再说，一切凡夫，都从自心的惑乱妄想中，来分别现象界中种种差别事物的体性，依据主观，就形成凡夫心理，他们自认为是绝对性的见解。其实，现象界本身的存在，只有现象，并没有固定性的事实。何况主观成见，还是妄想分别所生的呢!这就名为形成种性义的道理。大慧啊!智者观察惑乱的现象界，不生起虚妄的分别心，所以能转意识的习气过患。如此自性转变，转识成智，‘即此用，离此用，离此用，即此用’就名为‘如’，或者名为‘真如’。所以说，‘如’是离一切分别妄想心的。我这样说，是显示体性真如，是离一切妄想。换言之，离一切分别妄想心，便名为‘真如’。”大慧又问：“惑乱的作用，究竟是有常性或是无常性的呢?”佛说：“现象界一切如幻地存在，根本不可以把捉它。如果惑乱是可以把捉的，那么，这个可以把捉的性能和作用，就根本不会再灭，这样就和其他外道们的说法相同，认为另有一个主宰，生起这些缘起性的因缘作用了。”大慧大士又问：“如果惑乱本身是如幻的，幻出迷恋，它将会替其他惑乱造因。”(换言之，就是其他的迷惑，是因为惑乱而生了。)佛回答说：“并非‘幻’是惑乱之因，因为它本身如幻，哪里会生起一切过患呢?大慧啊!‘幻’不会生起过患，说它是有或是无，都是因自心妄想执著所生。我所谓是幻，乃指由于已经明了一切如幻，所以才说它如幻，并非从妄想习气的过患中，
认为另外有一个‘幻’的存在。
所以说，既然是幻，幻哪里还会发生过患呢?这都是无智愚夫们自心惑乱才会执着这些观念，不是证道圣贤的境界。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：
圣不见惑乱。中间亦无实。中间若真实。惑乱即真实。
(这是说：已经证得自性的圣者，即使在惑乱的现象界中，也不起分别执著。既无所谓幻，也无所谓不幻。更没有在幻和不幻的中间，另有一个中道的真实自性。如果有一个中道的真实自性，那也等于是一种惑乱，也等于把惑乱当作真实。)
舍离一切惑。若有相生者。是亦为惑乱。不净犹如翳。
(这是说：离幻即真。但真也是没有一种境界和现象的。如果认为断了一切惑乱，才能证得真性，那也就是一种惑乱，仍然不得清净。所谓断惑证真，仍然是法眼的翳障，等于避溺而投火，永远得不到解脱。)
幻有的现象和定义
佛又说：“大慧啊!非幻的境界，是无法描画比拟的，因为我们所见到现象界一切都是如幻的。”大慧又问：“是因为人们执著种种幻象，所以您说一切法如幻呢?还是另外有一种可以把捉的‘幻’的作用呢?如果因为人们执著种种幻的现象，因此您才说现象界的一切如幻。但现象界的自性，的确有些并不是如幻的。为什么呢?例如现象界各种物理的色相等等，它又能构成现象的另一原因存在。而且，根本就没有因为无色相，才发现现象界的种种如幻。所以说，不能认为人们执著现象界的种种幻相，就是绝对的错误的，只能说它也是一种相似性的幻罢了。”佛说：“执著现象界的种种幻相，不能认为是一种相似性的幻。因为身心内外与宇宙间一切现象，都是不实在的，并没有绝对性的存在。它的幻化生灭，刹那刹那不住，快速犹如闪电，所以说都是如幻的。譬如电光吧!刹那之间一现就灭，并非独对愚痴无智的人，才有此现象。无论智者与愚者，当他面对此境，身心内外，就同时呈现此光的。只要在这一切生灭变化的现象中，舍离如幻的妄想，观察自他内外一切现象，都是无自性的，就可以了解一切如幻的道理了，并非是专指执著现象界的色相，而说如幻。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：
非幻无有譬。说法性如幻。不实速如电。是故说如幻。
(这是说：正觉非幻的境界，是无法可以形容比拟的。即使现在我们所说的如幻法的法性，它的本身也是如幻的，一切没有真实的存在可得。生灭变化如闪电般地一现即逝，所以说，一切法如幻。)
自性无生的真谛
大慧又问说：“您曾说一切法自性本自无生，现在又说一切法如幻。(既然无生，何以又生幻呢?倘有如幻，就不是无生了。)由此看来，岂非您前后所说， 自相矛盾吗?
到底您是说自性无生，就是如幻的呢?”佛回答说：“并不是我前后所说的，自相矛盾，为什么呢?因为一切的生灭，只是现象。现象虽生灭，而自性本不动摇，所以说自性无生。凡夫不知现象界的生灭与自性的无生，都是自心现量的事，
所以却向心外求法，
向外寻求有和无，有自性或非自性。其实有无和有性与无性等，也都是自性无生的现象而已。大慧啊!所以说我不是前后自相矛盾的。但是为了辨正外道学者，认为万有是另有一个创造因的理论，所以我说明一切法自性本来无生。因为他们愚痴无智，认为有生于无，或有无相生，殊不知这都是根据自己的妄想执著而成立的。我说的无生，并非著有，也不著无，只是说缘起生灭的自性本来无生，所以才说无生。
自性的定义
大慧啊!我说的性和自性，乃是为了辨明生死缘起的，为了纠正一般认为死后什么都没有，什么都完了的断见，为了指示我的弟子们，确知种种业力能产生生死缘起的生命，所以我才勉强假定一个性或自性的名辞，以概括产生生死的功能和作用。
如幻的涵义
大慧啊!我为什么又说一切法自性如幻呢?那是为了深怕愚痴凡夫们堕入了忘想恶见，不能体认自性，不知有无都是如幻，都是自心的现量境界。 而始终执著生命的缘起，
是另有一个主宰，所以我明白指出一切万有性空，都是如梦似幻的存在。不要执著身心和内外一切现象，是有一个绝对的实体。要认清真如实相是了不可得的，那就不会有各种谬论了。大慧啊!所谓如实处见一切法，就是一种超自心现量的境界啊!”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：
无生作非性。有性摄生死。观察如幻等。于相不妄想。
(这是说：自性本来无生，说是自性，也只是强为之名，因此不可执著以为有一实性。说是有一自性，是为了概括业力生死流转的功能。 如果观察到一切皆如幻化，
便对生死和自性涅槃等，了了常知原是无相的，自然就不会再产生任何妄想了。)
复次大慧，当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名。自相现，故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
名身与句身 及形身差别 凡夫愚计著 如象溺深泥
复次大慧，未来世智者，以离一异俱不俱见相，我所通义，问无智者。彼即答言，此非正问。谓色等，常无常，为异不异。如是涅槃诸行，相所相，求那所求那，造所造，见所见，尘及微尘，修与修者。如是比展转相。如是等问，而言佛说无记止论。非彼痴人之所能知。谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。大慧，外道作如是说，谓命即是身。如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼?大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说，为根未熟，不为熟者。复次大慧，一切法，离所作因缘不生。无作者故，一切法不生。大慧，何故一切性，离自性。以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。何故一切法不可持来，不可持去。以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧，何故一切诸法不灭?谓性自性相无故，一切法不可得，故一切法不灭。大慧，何故一切法无常?谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧，何故一切法常?谓相起无生性，无常常，故说一切法常。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
记论有四种 一向及诘问 分别及止论 以制诸外道
有及非有生 僧佉毗舍师 一切悉无记 彼如是显示
正觉所分别 自性不可得 以离于言说 故说离自性
名辞章句的文字理则
佛又说：“其次，我应当为你们解说名辞和章句的理则，你们学习大乘菩萨道的人，也可以从文字义理上，去证得无上正觉的道理，既可以此自觉，又可以此开悟一切众生。大慧啊!所谓名身，就有确立名辞本身的定义，它是因事而定名，换言之，每个名辞都有它本身的涵义。所谓句身，就是每一文句当中，它所表达的义理，须有肯定或否定的绝对性作用，所谓形身，就是每篇文章，是包括了字的定义和句的意义，以表达整个思想的。例如长短、高下，它就是把名和句所表示的整个形象完全表达出来，再说，所谓句身，犹如道路的径迹。例如象象马人兽等所走过的形迹，可以出此迹象寻求到它的目标。这就是句身的要义。所谓名及形呢?有的名辞只是属于抽象的观念，但是又可以由此抽象观念来了解事实。例如说，命题和涵义，它本身就是无形色可得的。至于所谓无色，乃是从感受、思想、行动、精识的作用上，来了解它是无色的。
为了表达无色的涵义，
就有文句结构的需要。这就是名辞和名句形身等文字理则的作用，关于这些差别的涵义，你们应当修学，既可以由此研究义理，也可以表达义理。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：
名身与句身，及形身差别。凡夫愚计著，如象溺深泥。
(这是说：凡夫们往往执着文字名相，以为这就是究竟，所以不能解脱，犹如大象陷于泥坑里，愈陷愈深，无法自拔，是多么的可怜啊!)
佛为什么只说出世法
佛又说：“大慧啊!未来世间的智者们，他们舍离自性的究竟实际，
只寻问一(如一元)、异(非一元，如二元、多元等本体论。)、俱(同体或共有的形而上论等。)、不俱(非同体，或非共有。)、见相(知识的真实性，如认识论等。)、我所(人我所作的真实性，即为人生的价值，或人生的行为论等。)
他们都以这些通义，来考问无智的人们。 而无智的愚夫们，
可能会答复他们说：这些都不是佛法中的正问。如果他们再问关于佛所谓的色等(物理的实际)，它是否恒常不变?或变化无常?它是否为同体?或不同体?甚之问：涅槃自性中一切活动的现象?以及所起这些现象的状况?物理的能和物理变化的情状?能为造物主宰的是谁?和造化的根源是什么?能见和所见的作用?微尘和尘质的根本?能修行的是谁?所修行的是什么事?这些等等问题，彼此都可以互相引证，可以相互发明的。可是无智的愚夫们，可能会说：我佛向来对这些问题，是把它归属于没有穷尽的无记止论，所谓‘置答’而不说明。这样的回答，其实等于谤我，决非痴人们所能知的了。我有时对于这一类问题，为什么‘置答’(即不答)呢?因为对某一般人们，没有听闻理解的慧力，为了使他们远离深奥难知的恐怖心理，
所以说这些乃没有穷尽的无记论(相同于戏论)，又为了阻止外道的邪见理论，所以可以‘置答’不说。大慧啊!这些外道学者们，认为人身就是生命的根源，形体化去，生命也就随着化去了，这属于无记论的范围。因为他们愚痴无智，不知道生命最初的因，所以走入了无记论的范围，这当然也不是我所要说的了。我所说的，是要离能生和所生的现象，以及远离妄想分别心的能所。我哪里要用‘置答’来阻止他们的理论呢?大慧啊!如果执著另有一个能生和所生的现象，始终不肯放下，他若不知道能生都是自心(真如)的现量，我就会阻止他，或者置而不答了。佛以四种记论(见下偈中)为众生说法，‘置答’是阻止无记论的一种方法。我经常对你们说：这是用在善根还未成熟的人，假以时日，等到他们善根成熟后，才为他们说法，所以有时才会‘置答’。
宇宙万法无主宰非自然的道理
其次，大慧啊!宇宙万有的一切法，是因缘所生的，离了因缘以外，就根本无性。因为没有一个作为主宰的造物者的存在，所以从形而上的本体自性而言，我说一切法本自无生。因为—切法的自性，本自没有体可得。如用自智自觉，观察诸法的自性体相，毕竟性空而不可得，所以一切法本自无生。为什么呢?一切法既不可以把捉而来，也不可以把捉得去。只因为自他妄念，想要将它把捉而来，但它却无所从来，想要将它把捉而去，但它却无所从去，所以说一切无可把捉，离了来去。可是为什么我又说诸法本自不灭的呢?因为形而上的自性，本来就没有实相可得，所以说，虽然有现象的灭，但形而上却空无自性，本自不灭。但为什么又说，一切法无常呢?因为缘起的现象，本来没有经常存在的可能性，所以说它是无常的。然而为什么又说一切法是常的呢?因为现象缘生，形而上的本体，毕竟性空无生。一切现象缘起缘灭是无常的，而自性本空却是恒常的，所以说一切法性空是常的。”这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：
记论有四种;一向反诘问。分别及止论。以制诸外道。
(这是说：佛法的论理，有四种方法。那就是直答、反问、分别和置答等四种。佛是用这四种方法，以制服一切外道们的邪说。)
有及非有生。僧伽毗舍师(注见下文解中)。一切悉无记。彼如是显示。
(这是说：数论(注三十一)学派与胜论(注三十二)学派等，他们大抵那是说：有生于无，无能生有。这些义理都是无记论，都不是真理。)
正觉所分别。自性不可得。以难于言说。故说离自性。
(这是说：佛是大智正觉者，于无分别中分别宇宙万有，一切法的自性，都没有实体可得，也不是言语思想可以形容的，所以说是无自性。)
(凡是善于说法者，必须能建而又能破。此是因明和逻辑(Logic)的共通原则。破是辨驳不同于我的谬论，破其邪见执著，建是使他在真理之前低首，
归依于吾所建立的宗旨。 而最善于能破和能建的说法者， 可谓人间天上， 莫过于佛。佛具一切智，穷万法源。 明宇宙万有的空无自性， 无言语可说，
离思议之表。却又须以此事明白告诉众生，必须要在不可说中，用各种方法说出其中的道理，使人们在可思议里，达到不可思议的超脱境界。所以在这里说了一切法如幻，破一般论理思辨的执著以后，跟着又说出名句形身的要义，和表明吾佛说法的方法。如果人们对此了然于胸，就可以知道佛说一大藏教的组织方法，同时也可以了然后世诸善知识接引后进的妙用了。即使不是学佛的人们，懂了这个道理，对于思辨义理文字的写作和讲说，也应该有很大的进益。)
(注三十一)数论：迦毗逻仙所造之穹，又名金七十论，立二十五谛，论生死涅槃。以数为量诸法之根本，故以立名。从数而起之论，故名数论。
(注三十二)胜论：呕露迦仙所始称，分析宇宙万有为空间的唯物的多元论也。别为六种，谓之六句义。实为本体，德为属性，业为作用，同为共通性，异、和合为物间之固有性。
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，唯愿为说诸须陀洹，须陀洹趣，差别通相。若菩萨摩诃萨，善解须陀洹趣差别通相，及斯陀含，阿那含，阿罗汉方便相。分别知已。如是如是，为众生说法。谓二无我相，及二障净，度诸地相。究竟通达，得诸如来不思议究竟境界。如众色摩尼，善能饶益一切众生。以一切法境界无尽身财，摄养一切。
诸禅四无量 无色三摩提 一切受想灭 心量彼无有
须陀槃那果 往来及不还 及与阿罗汉 斯等心惑乱
禅者禅及缘 断知是真谛 此则妄想量 若觉得解脱
四种罗汉的果位境界
这时，大慧大土又问说：“惟愿佛再为我们解说罗汉的四个果位的境界，如果我们都能了解四种罗汉果的方法，和其中不同的境界，我们才能为后世众生说二种无我相——人无我和法无我，使他们去了烦恼障和所知障，一直进入如来的不可思议的境界。”佛回答说：“有三种须陀洹的境界和他的不同果位。初果须陀洹有哪三境界呢?就是下、中、上三种。下品须陀洹还须经七次返生人间。中品须陀洹还须三次返生人间，乃至五次返生人间，才能进入有余依涅槃(残余的习气未能净断，定住在空忍的境界，即以为是究竟寂灭的果位，所以名为有余依涅槃。)至于上品须陀洹，就是不须投返人间，就能进入涅槃。在这三种果位的人，还有三结，所以不得解脱;哪三种结呢?就是身见、疑见、戒取见三结。如果能加以修持上进，就可以得到阿罗汉果。大慧啊!所谓身见，是有两种不同。①是与生命俱来，和生命根本同在的，名为俱生。②是妄想所生。什么是妄想所生呢?例如对缘起所生的现象界，分别它们的缘起自性，却执著自性是的确有一空性的存在。不过认为这个自性的境界，既不是有，也不是无，也不是非有和非无。其实这正是一种妄想所形成的观念。可是无智愚夫，只认为分别妄想是空，不知执空还是妄想，却反而执著空为自性。这仍然如热时的渴鹿，误认旷野里的阳焰光影，把它当作清净的凉水一样。这就是须陀洹们以空性为身见，他们只证得人空，乃认为无我就是无自性的境界。他们断除烦恼，久住空境，就在此处安身立命了。什么是须陀洹的俱生身见呢?他们观察自己和人们的四阴作用——受(感触)想(思想)行(本能活动)识(精神作用)——都是没有色相形状可得，都是物理生理所造，互相辗转发生作用，彼此迁为因果。四大种——地(固体)水(液体)火(热能)风(气体)——以及光色等，都不是固定性的。他们由此观察，既不执有，也不著无，断除凡夫坚认此身是我的身见之惑。因此再也不生贪欲之念，就此以断惑为证真之果，那就是须陀洹的身见相，即所谓去妄求真之流。大慧啊!所谓疑相是什么呢?那就是对上述的两种身见妄想已经解除，但又自以为这种心得就是得法的善见相。即认为诸法断灭，都是不生的，所以对其余更有超过这种境界的上乘法，就起怀疑，认为大乘大士们虽说的清净法，恐怕是未净其意的，这就名为须陀洹的断见疑相。大慧啊!所谓须陀洹的戒取见，是说须陀洹们不肯守取善业的戒行，轻视它为邀得生大的福报。他们了解有生即有苦，因修善而得生天的福报，福报尽了，仍然会堕落的，仍然没有脱离苦因，所以他们既然不为恶造孽，也不守取戒行以求福，所谓取的意义，是说人们现在修习苦行，而为了求取他世或换得来生福报，或死后往生天堂的乐报，这是思痴凡夫们的希望，所以须陀洹们在所不取。他们除了返心归向于自觉的殊胜境界，远离妄想，及断除烦恼的无漏法的清净禁戒以外，其余都不执取，这就名为须陀洹的戒取见。虽然须陀洹们已经断了贪、瞋、痴的三结，再不生起这种心理。可是他们如果有了我已断除三结的自负，就等于没有成就的凡夫。只要一有此意，便会有两种过错，①是堕在身见，如上面所说的。②是其余诸结不断。所以真正已经成就须陀垣果位的人，是没有这种自负的心理的。”大意又问：“您说一切众生们，本来就有很多的贪欲，须陀洹们是断了哪种贪欲呢?”佛说：“他们是断了男女之间缠绵的情、爱、欲，乃至从情、爱、欲所出发的种种身、口、行为，如打情骂俏，拥吻眄视等等。因为这些行为，虽然得到目前暂时的享受，但会博得未来无穷的苦果，所以他们已经远离不生了。但这如何能够做得到呢?他们在禅定的境界中，已经得到三昧正受之乐，就是身心内发的妙乐，所以他们能够断除男女欲乐之心，而贪著趣入涅槃境界的妙乐。大慧啊!怎样是斯陀含的境界呢?他们是对境无心，目前有色相，心中无分别，总是在禅定的乐趣境界当中。所以他们尽此一生的苦报，命终即进入有余依的涅槃境界，这就名为斯陀含。大慧啊!什么是阿那含的境界呢?他们是已经断除过去、未来、现在的三世时间的束缚，没有内外有无之心。也没有因我见而产生的偏差，所谓绝对不生妄想，究竟断除三结，这就名为阿那含，他们能住入涅槃，不再生人间而证得不还果。大慧啊!什么是阿罗汉的境界?他们已经具有世间和出世间的各种禅定三昧境界，得到解脱的能力，和神而明之的通力，“不再生起烦恼苦果等妄想习性，这就名为阿罗汉。”大慧又问：“您平常不是说有三种阿罗汉吗?这里所指的是哪一种的阿罗汉呢?是得寂灭清净的一乘道果呢?或者大乘境界的菩萨们，为了方便显示，故意以阿罗汉的姿态出现呢?或是佛以化身显示的呢?”佛回答说“这是指得到寂灭清净的一乘道的声闻众中的阿罗汉，并非其余的那两种。其余两种，那是由于慈悲的愿力，视时代和环境的需要，故意显示阿罗汉的姿态，来作佛法众中的眷属，借以相得益彰，以此庄严佛众。大慧啊!所谓得果，也无非是对凡夫众生们说，因为他们根本不能远离妄想心的希望，虽然学出世法，但总是要求取得一种地位，所以才说他得果和得禅。如果是真正的禅者们证人禅的正受三昧，就根本无所谓有这些得果得禅的观念存在，只是借此表示而说已证得自心的现量果罢了。大慧啊!如果要超过各种禅定的无量境界，超越欲界、色界、无色界的三界外者，还应当舍离自己的心量境界。若是还有少许感受和细微妄想的存在，认为自己是超过心量的境界者，那就根本不对，为什么呢?因为还在心量的范围啊?”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：
诸掸四无量。无色三摩提。一切受想灭。心最彼无有。
(这是说：所有各种禅定，都超不出四无量的境界[又名四等，四梵行，十二门禅中之四禅也。一、慈无量心。二、悲无量心。三、喜无量心。四、舍无量心。此四心依四禅定而修之，则得生色界之梵天，故云梵行。]既是空无边处定、色无边处定、识无边处定、非想非非想处定。禅定最高的境界，是无所有处定，也叫作灭尽定。但是无色定还是不出五色界的范围。总之，四无量的禅定境界，不外欲界、色界、无色界的领域，虽然，没有粗的触觉和妄想，但依然还存有细的感受和妄想。这些仍然跳不出自心的现量境界，如果能超越自心的现量，就一无所得，而解脱三界了。)
须陀槃那果。往来及不还。反与阿罗汉。斯等心惑乱。
(这是说：初果须陀洹，二果一往来，三果是不还，四果阿罗汉等。如果认为是有法可得，有果可证，执著果位和自己所得的禅境界而不知舍离，都是自心惑乱的证见，以大乘佛法看来，不过是比较高明一点的愚痴凡夫罢了。)
禅者禅及缘。断知见真谛。此则妄想量。若觉得解脱。
(这是说：真正的禅者，在禅定境界中，既无所谓能禅定的心，也无所谓得禅定的境。既断除了能知和所知的见，便没有真和妄的分别执著，依此而证得正觉的自性，自然就得到解脱了。)
复次大慧，有二种觉：谓观察觉，及妄想相摄受计著建立觉。大慧，观察觉者，谓若觉性自性相，选择离四句不可得，是名观察觉。大慧，彼四句者，谓离一异，俱不俱，有无非有非无，常无常，是名四句。大慧，此四句离，是名一切法。大慧，此四句观察一切法，应当修学。大慧，云何妄想相摄受计著建立觉?谓妄想相摄受计著，坚湿暖动不实妄想相，四大种。宗因相譬喻计著，不实建立而建立。是名妄想相摄受计建立觉。是名二种觉相。若菩萨摩诃萨成就此二觉相，人法无我相。究竟善知方便无所有觉，观察行地，得初地，入百三昧。得差别三昧，见百佛及百菩萨，知前后际各百劫事，光照百刹土，知上上地相，大愿殊胜神力自在。法云灌顶，当得如来自觉地。善系心十无尽句，成熟众生。种种变化，光明庄严。得自觉圣乐三昧正受。
复次大慧，菩萨摩诃萨，当善四大造色。云何菩萨善四大造色?大慧，菩萨摩诃萨，作是觉彼真谛者，四大不生。于彼四大不生，作如是观察。观察已，觉名相妄想分齐，自心现分齐，外性非性，是名自心现妄想分齐。谓三界观彼四大造色性离，四句通净，离我我所，如实相自相分段住，无生自相成。大慧，彼四大种，云何生造色?谓津润妄想大种，生内外水界。堪能妄想大种，生内外火界。飘动妄想大种，生内外风界。断截色妄想大种，生内外地界。色及虚空俱，计著邪谛。五阴集聚，四大造色生。大慧，识者，因乐种种迹境界故，余趣相续。大慧，地等四大，及造色等，有四大缘。非彼四大缘。所以者何?谓性形相处所作方便无性，大种不生。大慧，性形相，处所作方便和合生，非无形。是故四大造色相。外道妄想，非我。复次大慧，当说诸阴自性相。云何诸阴自性相?谓五阴。云何五?谓色受想行识。彼四阴非色。谓受想行识。大慧，色者，四大及造色，各各异相。大慧，非无色，有四数如虚空。譬如虚空，过数相，离于数，而妄想言一虚空。大慧，如是阴，过数相，离于数。离性非性，离四句。数相者，愚夫言说，非圣贤也。大慧，圣者如幻，种种色像，离异不异施设。又如梦影士夫身，离异不异故。大慧，圣智趣，同阴妄想现，是名诸阴自性相，汝当除灭。灭已，说寂静法，断一切佛刹，诸外道见。大慧，说寂静时，法无我见净，及入不动地。入不动地已，无量三昧自在，及得意生身。得如幻三昧，通达究竟力明自在，救摄饶益一切众生。犹如大地，载育众生。菩萨摩诃萨，普济众生，亦复如是。
复次大慧，诸外道有四种涅槃。云何为四?谓性自性，非性涅槃;种种相性，非性涅槃;自相自性，非性觉涅槃;诸阴自共相，相续流注断涅槃;是名诸外道四种涅槃。非我所说法。大慧，我所说者，妄想识灭，名为涅槃。大慧白佛言：世尊，不建立八识耶。佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何离意识，非七识。佛告大慧：彼因及彼攀缘故，七识不生。意识者，境界分段计著生。习气长养，藏识意俱。我我所计著，思惟因缘生。不坏身相，藏识因攀缘，自心现境界，计著心聚生。展转相因。譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故意识灭七识亦灭。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
我不涅槃性 所作及与相 妄想尔焰识 此灭我涅槃
彼因彼攀缘 意趣等成身 与因者是心 为识之所依
如水大流尽 波浪则不起 如是意识灭 种种识不生
两种智觉的境界
佛又说：“还有两种觉相：①是观察觉，②是妄想相摄受计著建立觉。所谓观察觉是人们返照自己的知觉和感觉的自性，以体认妄心的现状，毕竟是离了互相对立的‘四句’，了无自性可得，这就名为观察觉。(就是凡夫智慧境界的相似觉，并非正觉的境界。)所谓四句：就是一(一体)异(不一体)、俱(共同存在)不俱(不共同存在)、有(有实在的)无(没有实在的)、非有(好像是没有)非无(好做不是没有)以及常(永恒的存在)无常(没有永恒的存在)，这些就是互相对立的四句。大慧啊!离这四句，就是离一切法的纲要，所谓离四句，绝百非。也就要以离此四句为观察一切法而得智慧的体相，所以你们应当修学。(这就是观察法天我。)大慧啊!所谓妄想相摄受计著建立觉：就是人们都在妄想境界中接受它的本能感觉，所以一般人们对于坚(地)温(水)暖(火)动(风)的生理本能状态，执著不舍，而误认此虚妄假合的四大活动，是真实的存在。而且还根据因明的——宗、因、喻三支论理方法，于虚妄不实中强认为是真实性的。智者就在此中觉知它都是虚妄不实的妄想境界，这就名为妄想相摄受计著建立觉。(这就是观察人无我。)
菩萨境界
大慧啊!大乘菩萨们就在此中成就二种觉相，了知人无我和法无我。由此得究竟善知方便无所有觉，又名为得入无相智的善巧观察。从此入于菩萨的初地(欢喜地)境界，‘入百三昧。得差别三昧。见百佛及曾菩萨。自知前后际各百劫事。光照百刹土。知上上地相。大愿殊胜神力自在。法云灌顶。当得如来自觉地。善系心十无尽句(注三十三)。成熟众生。种种变化。光明庄严。得自觉圣乐三昧正受。’
形而上的心物同体观
“大慧啊!大乘菩萨们，还应当了解四大所造成的色尘(物理)作用。他们应当觉知，形而上真如自性的实际，本来没有四大种的生元，因此四大种也本自无生。若能真观察到四大无生的实际，才知道宇宙万有一切现象，都不过是名、相和妄想分别的境界，所以才感觉它的存在，无非都是自心现量的差别境象而已。其实，外界物理的性能，根本也是无自性的，这就名为心现妄想分齐(等差平等)。就是说观察三界中，所造的色尘体性自相，也本来是离四句，绝百非，究竟无一物可得，毕竟是通体清净的。它也各自离物性的自我和物我所属的作用，住在自性体相的如实法中，根本就没有物理类别的分段自相可得。因为万物一体，所谓‘是法住法位’，都住在诸法本自无生的自性体相之中。
色尘物理形成世界的真谛
大慧啊!那么，怎样会产生四大种，造成三界一切色尘现状呢?因为一切众生，自无始以来，妄想自性功能，具有如津液般润湿的大种，所以就产生内外界水的成分。妄想自性功能又具有热能的大种，所以就产生内外界火的成分。妄想自性功能又具有飘动的大种，所以就产生内外界风的成分。妄想自性功能又具有坚定的大种，所以就产生内外界地的成分。妄想自性功能，同时又具有色相和虚空的现象，所以就产生内外各种不真实的思虑。因此和合而有五阴——色、受、想、行、识的聚集，和四大——地、水、火、风的和合，造成世间色尘的种种状况。大慧啊!所谓唯识的识，乃是由内外界种种境象，依他而起作用，由此遍计所执，乐于执著种种境界的迹象，再由此贪著之心，又构成为一种力量——业力，使它相续流注而及于无穷尽的未来。大慧啊!地等四大种以及造成色尘等状况，依形器世界来说，当然是由四大种的因缘和合而生。依形而上本体自性来说，能生四大种的，却不是四大种本身的因缘和合。为什么呢?因为能形成色尘物质现状的性能，虽是偶然地、暂时地形成了各种方便，如果推穷物理性能，其所以能形成的元素，本来就没有它的自性。形而上本体的自性，虽然能生四大种的功能，生生还自无生，所以说一切万法各无自性。它形成了万象的各种形相，只是自性的功能所生的一种方便现象，靠因缘和合而生。但既借因缘和合而生，就并非没有形相。所以说：外道的学者们，只认为四大种，或认为某一大种便是造成万有色尘形相的基本原因，实在是不明究竟的真谛。他们之所以如此都是由于分别妄想所生的谬论，而和我的说法不同。
身心的五阴原理
大慧啊!其次，我应当为你说明诸阴的自性相，什么是诸阴的自性相呢?那就是指人们身心的五阴，也就是色、受、想、行、识等五种。除了色阴以外，那四阴并非是色。所谓色阴，是四大种所造成的色尘现象，各有各的不同境界。至于其余不属于色尘的四阴，并非仅限于四数，譬如虚空，是超数字的，它是不能以数字来范围的。虚空的自性，是离于有无之表，也是离四句，绝百非的。如果一定执著数字来说，那是无智愚夫们的说法，并非是见道圣贤的境界，大慧啊!真正见道的圣者，处在色尘世界之中，自身和外物的境界，会亲证到都像幻梦似的存在。说它是空，并非断灭的空无。说它是有，又并非真实的存在。圣者由大智而得解脱，证到五阴都是根据妄想所显现的幻境，这就名为见到诸阴的自性体相。所以你应当消除名和数等的分别妄想，真能证得寂灭的自性，再为一切众生们谈究竟寂静之法，以断除其余外道的见解。大慧啊!说到究竟寂静法之时，是要做到法无我的清静境界，其中也没有我见到毕竟清净的理念存在。由此才能进入菩萨的第八不动地。到达此地以后，可以得无量三昧自在之力，得意生身，以及如幻三昧，和究竟通达自在之力。从此普渡一切众生，犹如大地载育万物，利益众生，大乘菩萨的境界，就是如此。”
外道学派四种涅槃的辨别
“复次，大慧啊!其他外道学者们，大体说来，有四种涅槃的境界。①性自性非性涅槃。(对境无心，内在独守清静，以此为涅槃的境界。)②种种相性非性涅槃。(认为各种现象的自性，都无存在，以此为涅槃的境界，就是所谓断见。)③自相自性非性觉涅槃
(对于自己身心各种色相和内在的自性，都认为根本无性，只有一灵不灭的，就是涅槃境界。)④诸阴自他共相相续流注不断涅槃。(认为我和人们的五阴，
本来就有生生不已的功能存在，以生生不已就是涅槃的境界。)这就是外道们四种不同的涅槃境界，都不是我所说的涅槃。大慧啊!我所说的涅槃，是妄想识灭，才名为涅槃。”
八识的互相关系和心王的能所因缘
大慧又问：“那么，也就天所谓有八种识的作用和关系了?”佛回答说：“当然有八种识的作用和关系。”大慧问：“既然有八种识的作用和关系，为什么您只说涅槃是离意识妄想，而不说离其余七种识呢?”佛说：“既然离了意识分别攀缘的妄想作用，其所以引起其余七种识作用的因就投有了，七种识又从何而生呢?所谓意识，是由五识——眼、耳、鼻、舌、身——分别对境，因依他而起遍计所执的关系，才产生意识的作用。意识既已形成了，再受种种境界的熏习，增长如来藏识的种子，便名为第八阿赖耶。藏识又同时受意识的增长熏习，和意识所生我和我所执的思维因缘等等，分别妄想也就同时执著以此身相为我。所谓如来藏阿赖耶识，是因为攀缘自心显现的各种境界，总汇妄心执著的现状所生。意识连带其他七种识，都是互相辗转，互为因果的。譬如海浪，所有的波是水，所有的水是波。如来藏识和意识妄想等，也是如此。因自心现量领受境界之风的吹荡，心波藏海就迭相生灭，便互为因果。所以说：意识灭了，其余七种识也同时灭了。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：
我不涅槃性。所作及与相。妄想尔焰识。此灭我涅槃。
(这是说：佛法所证的涅槃，并不是有一个涅槃寂灭的境界可得。此中既无能作与作所的出入作用，也没有涅槃之相可得。只要灭除如馅影一般的妄想，现前就是涅槃了)。
彼因彼攀缘。意趣等成身。与因者是心。为识之所依。
(这是说：妄想意识等的生起，是因为依他而起，是由于遍计所执的互相攀缘而形成的。心念便是心王的变相作用，诸识都是心王之所生，所以也名识为心所。)
如水大流尽。波浪则不起。如是意识灭。种种识不生。
(这是说：意识妄想，永不停灭，心海洪流，波浪汹涌，兴起了流注相续的现象。但只要意识妄想灭了，其余诸识，也就跟着而灭，不再产生作用了。)
(注三十三)十无尽句：初欢喜地菩萨，发广大之愿，以十无尽而成就。若此十句有尽，则我愿亦尽;此十句无尽，故我愿亦无尽，名为十无尽。一、众生界无尽。二、世间无尽。三、虚空界无尽。四、法界天尽。五、涅槃界无尽。六、佛出现界无尽。七、如来智界无尽。八、心所缘无尽。九、佛智所入境界无尽。十、世间转法转智转无尽。
复次大慧，今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相，善分别。汝及余菩萨摩诃萨，离妄想，到自觉圣。外道通趣善见。觉摄所摄妄想断。缘起种种相。妄想自性行，不复妄想。大慧，云何妄想自性分别通相?谓言说妄想，所说事妄想，相妄想，利妄想，自性妄想，因妄想，见妄想，成妄想，生妄想，不生妄想，相续妄想，缚不缚妄想。是名妄想自性分别通相。大慧，云何言说妄想?谓种种妙音歌咏之声，美乐计著，是名言说妄想。大慧，云何所说事妄想?谓有所说事自性，圣智所知，依彼而生言说妄想，是名所说事妄想。大慧，云何相妄想?谓即彼所说事，如鹿渴想，种种计著而计著。谓坚湿暖动相，一切性妄想，是名相妄想。大慧，云何利妄想?谓乐种种金银珍宝，是名利妄想。大慧，云何自性妄想?谓自性持此如是，不异恶见妄想，是名自性妄想。大慧，云何因妄想?谓若因若缘，有无分别，因相生，是名因妄想。大慧，云何见妄想?谓有无一异，俱不俱恶见，外道妄想计著妄想，是名见妄想。大慧，云何成妄想?谓我我所想，成决定论，是名成妄想。大慧，云何生妄想?谓缘有无性生计著，是名生妄想。大慧，云何不生妄想?谓一切性，本无生无种，因缘生无因身，是名不生妄想。大慧，云何相续妄想?谓彼俱相续，如金缕，是名相续妄想。大慧，云何缚不缚妄想?谓缚因缘计著，如士夫方便，若缚若解，是名缚不缚妄想。于此妄想自性分别通相。一切愚夫，计著有无。大慧，计著缘起，而计著者，种种妄想计著自性，如幻示现种种之身。凡夫妄想，见种种异幻。大慧，幻与种种，非异非不异。若异者，幻非种种因。若不异者，幻与种种无差别，而见差别。是故非异非不异。是故大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻缘起妄想自性，异不异有无，莫计著。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
心缚于境界 觉想智随转 无所有及胜 平等智慧生
妄想自性有 于缘起则无 妄想或摄受 缘起非妄想
种种支分生 如幻则不成 彼相有种种 妄想则不成
彼相则是过 皆从心缚生 妄想无所知 于缘起妄想
此诸妄想性 即是彼缘起 妄想有种种 于缘起妄想
世谛第一义 第三无因生 妄想说世谛 断则圣境界
譬如修行事 于一种种现 于彼无种种 妄想相如是
譬如种种翳 妄想众色现 翳无色非色 缘起不觉然
譬如炼真金 远离诸垢秽 虚空无云翳 妄想净亦然
无有妄想性 及有彼缘起 建立及诽谤 悉由妄想坏
妄想若无性 而有缘起性 无性而有性 有性无性生
依因于妄想 而得彼缘起 相名常相随 而生诸妄想
究竟不成就 则度诸妄想 然后知清净 是名第一义
妄想有十二 缘起有六种 自觉知尔焰 彼无有差别
五法为真实 自性有三种 修行分别此 不越于如如
众相及缘起 彼名起妄想 彼诸妄想相 从彼缘起生
觉慧善观察 无缘无妄想 成已无有性 云何妄想觉
彼妄想自性 建立二自性 妄想种种现 清净圣境界
妄想如画色 缘起计妄想 若异妄想者 即依外道论
妄想说所想 因见和合生 离二妄想者 如是则为成
一般思想心理的原则分类及其真义
佛又说：“现在应该分别妄想的自性和它的共通现象，如果大乘菩萨们善于了解这些道理， 便可以舍离妄想，
达到自觉的圣境。而且可以断除依他起的种种不同性质的妄想现象，了解外道学者们妄想的共通心理，同时也可由此断除能含藏和所含藏的妄想作用，使妄想不再生起。大慧啊!什么是妄想自性和它的分别现象，以及共通现象呢?那是指：⑴言语妄想。⑵所说事妄想。⑶相妄想。⑷利妄想。⑸自性妄想。⑹因妄想。⑺见妄想。⑻成妄想。⑼生妄想。⑽不生妄想。⑾相续妄想。⑿缚不缚妄想。这些就名为妄想自性的分别现象和共通现象。大慧啊!⑴什么是言语妄想呢?就是说：对于各种美妙的声音、歌咏和优美的音乐等等，发生贪爱不舍的心理，就叫作言语妄想。⑵什么是所说事妄想呢?就是说：所说的事物，都有一种自性，只有修行得道的圣人才能知道它的真义，这都是依他而起的言说妄想，就叫作所说事妄想。⑶什么是相妄想呢?那就是说：对于别人所说的事物，和自己内在的意识思惟，由想象而生执著，如执著于坚、湿、暖、动等的性质，就叫作相妄想。⑷什么是利妄想呢?就是：贪求种种金银珍宝，就叫作利妄想。⑸什么是自性妄想呢?就是说：把主观成见的自性理解，认为是绝对不易的真理，这和妄想恶见无异，就叫作自性妄想。⑹什么是因妄想呢?就是说：对于事理的一切因缘，虽穷其原因的有无，但只执著现象界的因，而不探究因所由出的究竟，就叫作因妄想。⑺什么是见妄想呢?就是说：推理有和无、同和异等形而上或世界中的事物，各自形成主观理论，落于外道学者的执著妄想，就叫作见妄想。⑻什么是成妄想呢?就是说：认为我和我所得的思想，是绝对性的真理，就叫作成妄想。⑼什么是生妄想呢?就是说，对于外缘的有无等性能，依他而发生执著的观念，就叫作生妄想。⑽什么是不生妄想呢?就是说：认为万有的性能根本就没有生，所以一切都是没有种子，都是因缘所生，就叫作不生妄想。⑾什么是相续妄想呢?就是说：这些妄想的作用，都是连接不断，由彼而生此，由此而生彼，犹如锦绣的互相连琐交织一样，就叫作相续妄想。⑿什么是缚不缚妄想呢?就是说：自认为被执著妄想烦恼等因缘所缚，自己又觉得已经解脱这些束缚了，犹如人们自打绳结，又自作解脱，就叫作缚不缚妄想。大慧啊!
一般人对依他起的妄想，
偏生执着，认为这些妄想都有它的各别自性。它和此身一样，明明都是自己幻化的，可是人们却认为妄想自身，却与幻化不同。其实，世间种种事物，和幻化非同非异的。如果是不同的，那幻化便不是种种事物的成因了。如果是同的，那幻化和现前的种种事物，便无差别了。可是，在万有现象之中，幻化和种种事物，形式上却是有差别的。所以我说，幻化和种种事物，是非同非异的。因此，你和一般学大乘道的菩萨们，对于幻化般依他而缘起的妄想自性，切勿执著它是有是无。总之，这些关于妄想自性的分别和共通关系的现象，便是一般愚痴凡夫们，都在梦幻他的自相缠绕，执著它的有无而形成的。”这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：
心缚于境界。觉想智随转。无所有及胜。平等智慧生。
(这是说：人心被内外的境界所缚，感受和知觉等的妄想，就随着外境而转。如果住在无妄想的最难胜的寂灭境界中，就会生起一切平等性的智慧了。)
妄想自性有。于缘起则无。妄想或摄受。缘起非妄想。
(这是说：在妄想的本身而言，当它在分别思惟的时候，是有它各别不同的特性存在。如果再仔细观察，将发现妄想的作用，都是缘起而生。因缘生法，从缘而起，从缘而灭，根本上是没有实在可以把捉的。所以要知道妄想的本身，和妄想所涵盖的各种现象和作用，都是依他而起，是缘起无生的，妄想的本身根本就是不实在的。)
种种支分生。如幻则不成。彼相有种种。妄想则不成。
(这是说：妄想所生起的现象，是有种种分支差别的。它的现象虽有千差万别，但都是如梦幻似的，只是偶然、暂时的显现，根本就是不实在的。)
彼相则是过。皆从心缚生。妄想无所知。于缘起妄想。
(这是说：依他而起，对境而生的各种妄想，它的本身就是一种错觉，也就是心被外境所缚的一种变态的现象。妄想的本身是无知的，只不过面对诸缘，就会倏尔生起妄想。)
此诸妄想性。即是彼缘起。妄想有种种。于缘起妄想。
(这是说：何以说妄想本身是无知的呢?因为这些妄想本身的性质，都是依他而起，对境而生，都是缘起而无自性的。虽然有种种不同的妄想，但都是依内外诸缘倏尔生起的。只从妄想去了解内外诸缘，妄想却不能自见其妄想。)
世谛第一义。第三无因生。妄想说世谛。断则圣境界。
(这是说：佛所说的法，只有世谛[世间万有的事理]和第一义谛[形而上的本体]。除此以外，假使还有第三谛的话，那根本就是空洞的名词和理论，是无因而生的。妄想是属于世谛的现象，并非第一义谛。如果能断除妄想，那就是圣人的境界了。)
譬如修行事。于一种种现。于彼无种种。妄想相如是。
譬如种种翳。妄想众色现。翳无色非色。缘起不觉然。
譬如炼真金。远离诸垢秽。虚空无云翳。妄想净亦然。
(这里所说的譬喻，是针对上面所说妄想缘起等等的结论。第一个譬喻，是以一般修持观想的人们来说：他们只从一心想象各种事物，就有各种事物的显现。其实，那些事物，根本就不是真的，都不过是妄想所生起的现象而已。第二个譬喻，是以一般眼行翳病的情形来说：因为人们有了翳病，眼里就现出各种色相。这些色相，既不是有，也不是没有，都不过是因为有了翳病才发生的。人们面对内外境界，所生起的色相感觉，也都是心病的变像，依他缘起所生，根本没有其实的自性，但对此幻觉，人们却不自知不自觉而已。第三个譬喻，是以炼金的情形来说：人们的洁净自性，比之如金，坚固而有光辉，当它深埋在尘垢之中，就如金子埋在泥沙夹杂的矿藏里一样，必须要经过一番锻炼洗刷，才恢复到纯金原有的光辉和坚实。所以当人们的妄想净尽后，此心就如虚空，更无一些云翳的遮障了。)
无有妄想性。及有彼缘起。建立及诽谤。悉由妄想坏。
(这是说：妄想本身的自性，既不是有，也不是无，那是依他缘起所生。所以一般说心的自性为有为无，各自建立种种理论，互相诽谤，都不过是由于各人自己的妄想执著而已。)
妄想若无性。而有缘起性。无性而有性。有性无性生。
(这是说：如果认为妄想是无性的，只是依他缘起而生，才有妄想的性质，那也就等于是说无性的却能生有性的作用，有是从无而生的了。)
依因于妄想。而得彼缘起。相名常相随。而生诸妄想。
(这是说：妄想本身便是因，因为妄想是依他而起的，所以才说它是缘起，也就是说它是缘起性空的。当它有了现象的时候，便有了名词，名词和现象，总互相关联而起作用的。但名和相是由妄想所生，而妄想又生起各种的名和相。因此所谓有和无，也是一种缘起的妄想而已。)
究竟不成就。则度诸妄想。然后智清净。是名第—义。
(这是说：所以推寻妄想的究竟，说它是有，当然是错的。说它是无，也是不对。有无都不著，然后才能得到清净智，清净智便是言语的道断，心行处灭，不可思议的第一义谛。)
妄想有十二。缘起有六种。自觉知尔焰。彼无有差别。
(这是说：妄想大约可分为十二种，已经在前面说过了。而依他缘起所生的妄想，却是由于六尘的作用。如果觉知那都是自己心上的焰影浮尘，又从哪里去把捉它的有无差别呢?)
五法为真实。自性有三种。修行分别此。不越于如如。
(这是说：由名、相、分别、正智、如如的五法，就可以了解妄想等等的真实和不真实了。至于说到妄想的自性，它有三种：那就是依他起、遍计所执、圆成实。依他起和遍计所执两种，就是妄想缘起的成因。离此两种作用，便是妄想灭了的圆成实相。所以修行的人，能够善于分别此中道理，就可使妄想息灭，住于真如的如如之境，便‘随心所欲而不逾矩’了。)
众相及缘起。彼名起妄想。彼诸妄想相。从彼缘起生。
(这是说：一切内外的色相和缘起的各种现象，无非都是由于人们的妄想而生。所谓妄想和色相等各种现象，又都是从缘起而生。此中道理，是彼此互为因缘，互为因果的。)
觉慧善观察。无缘无妄想。成已无有性。云何妄想觉。
(这是说：由自觉的智慧去精细地观察，既无所谓缘起，也无所谓妄想。在真如自性的第一义谛中，‘成性存存’，好像如有它的性能。其实，缘起和妄想，都是无自性的，此中哪里还有妄想、感受和知觉的存在呢?)
彼妄想自性。建立二自性。妄想种种现。清净圣境界。
(这是说：妄想自性是有是无的理论，无非都是人们妄想的推测而已。人们一有了妄想，如有种种的境界发现。如果在妄想灭了的清净自性的圣境中，哪里会有这些事呢?)
妄想如画色。缘起计妄想。若异妄想者。则依外道论。
(这是说：妄想的生起，就同在清净的自性上，涂了尘垢似的。犹如颜色涂在素纸上，就变成了图画一样。纸上涂满了色相，犹如心上积满了尘影，人们却在其中，由依他而起，遍汁所执的缘起，更加执著妄想了。如果认为其中是另有一个精神思想的主宰者，那就等于外道学者的见解和理论了。)
妄想说所想。因见和合生。离二妄想者。如是则为成。
(这是说：上面说了这许多妄想的道理，而这些所说的，仍然是一种妄想。妄想说妄想，都是因为分析人们的妄见，以所见和妄想和合而生，才有这些理论。总之，如果能够远离有和无的妄想二见，才是真实的圆成实性。)
大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，唯愿为说自觉圣智相，及一乘。若说自觉圣智相，及一乘，我及余菩萨，善自觉圣智相，及一乘。不由于他，通达佛法。佛告大慧：谛听谛听，善思念之。当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：前圣所知，转相传授。妄想无性。菩萨摩诃萨，独一静处。自觉观察，不由于他，离见妄想。上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。大慧，云何一乘相?谓得一乘道觉，我说一乘。云何得一乘道觉?谓摄所摄妄想。如实处不生妄想，是名一乘觉。大慧，一乘觉者。非余外道声闻缘觉，梵天王等之所能得。唯除如来。以是故，说名一乘。大慧白佛言：世尊，何故说三乘，而不说一乘。佛告大慧：不自般涅槃法，故不说一切声闻缘觉一乘。以一切声闻缘觉，如来调伏，授寂静方便而得解脱，非自己力。是故不说一乘。复次大慧，烦恼障业习气不断，故不说一切声闻缘觉一乘。不觉法无我。不离分段死，故说三乘。大慧，彼诸一切起烦恼过习气断，及觉法无我。彼一切起烦恼过习气断，三昧乐味著非性。无漏界觉。觉已，复入出世间。上上无漏界满足众具。当得如来不思议自在法身。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸天及梵乘 声闻缘觉乘 诸佛如来乘 我说此诸乘
乃至有心转 诸乘非究竟 若彼心灭尽 无乘及乘者
无有乘建立 我说为一乘 引导众生故 分别说诸乘
解脱有三种 及与法无我 烦恼智慧等 解脱则远离
譬如海浮木 常随波浪转 声闻愚亦然 相风所飘荡
彼起烦恼灭 除习烦恼愚 味著三昧乐 安住无漏界
无有究竟趣 亦复不退还 得诸三昧身 乃至劫不觉
譬如昏醉人 酒消然后觉 彼觉法亦然 得佛无上身
如何是佛法的真义和一乘道的道理
大慧大士又问：“如何是自觉圣智相的境界?如何是一乘佛法的道理?”佛说：“古佛与先圣证知的性和相的道理，历来递相传授的，无非是指示妄想无自性的真谛。在孤独静处的时候‘独一静处’，自觉观察，证知此事，并不是从他人处得来的。离一切妄想之见以后，再加以升华，便进入如来的果地，这就名为自觉圣智相。什么是佛法一乘的道理呢?就是说：扬弃能摄受，和所摄受的一切妄想，而住在一念不生的真如实际里，这样就名为一乘觉。大慧啊!一乘觉的境界，决非其余外道学者，声闻、缘觉、梵天主——天人等之所能得。只有如来，才能了解，所以名为一乘。”大慧又问：“那么，为什么佛又说大小三乘的道理，却不说一乘呢?”佛回答说：“因为声闻、缘觉们不能证知所谓本来自在涅槃，是并无另一涅槃境界可以出入的，所以不说他们是在一乘中。他们的涅槃境界，是如来为了调伏他们的烦恼妄想，所以教授他们求得寂静的一种方便，使他们得到暂时的解脱，并非依仗自力而证得真际的究竟涅槃，所以不说他们是在一乘中。又因为他们的烦恼障和业力习气不能根本断除，所以不说他们是在一乘中。因为他们不能证知法无我，只能离于分段生死，当然还不能了解变易生死，所以才为他们说三乘的道理。
真正的佛法不是偏重在出世的
大慧啊!如果他们能断除一切所起的烦恼和错误的习气，便能证得法无我。便能了解寂静的三昧境界，并非是自性的究竟，从而悟入无漏(注三十四)的境界，再不耽著禅味，而觉知自性本来元是无漏。于是，再转入世，于入世中超出世间，具足上上无漏的境界，出世入世，了然无碍，就当得如来的不可思议的自在法身了。”这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：
诸天及梵乘。声闻缘觉乘。诸佛如来乘。我说此诸乘。
乃至有心转。诸乘非究竟。若彼心灭尽。无乘及乘才。
无有乘建立。我说为一乘。引导众生故。分别说诸乘。
(这是说：佛法由人本位、最初发心进修，由人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘而到如来地，这些也便是佛所说的进德修业，次第渐进的一大阶梯。其中除如来地外，仍然都是有心地的转业相。而且彻底来说，诸乘部不是究竟的真谛。如果一切的妄想心灭尽，天所谓有几乘，乃至某一乘的境界，所以佛说究竟只有一乘，为了开示引导众生的关系，才说出其余各乘。)
解脱有三种。及与法无我。烦恼智慧等。解脱则远离。
(这是说：解脱烦恼的方法和途径，约有三种，所谓：性净解脱〔证得自性本来洁净〕、圆净解脱[证得自性清净圆满]、方便净解脱[了知一切方便法门，是本来清净]，更进而证得法无我，那就没有烦恼和智慧的差别存在，所谓烦恼即是菩提正觉了。这样才是大解脱，才能远离烦恼和智慧的对待偏执，而得到究竟的解脱了。)
譬如海浮木。常随波浪转。声闻愚亦然。相风所飘荡。
(这是说：声闻、缘觉二乘人们所得的解脱境界和果位，好比一根浮木，飘荡在无边无际的大海之中，虽然自身可以不致沉没，但是身外的风浪波涛，依然未息，自己就以此为究竟的解脱，仍然还是无智的愚夫。)
彼起烦恼灭。余习烦恼愚。味著三昧乐。安住无漏界。
无有究竟趣。亦复不退还。得诸三昧身。乃至劫不觉。
(这是说：二乘的人们，虽然灭了烦恼，但还不能断除余习，只是以此换彼，暂时不生而已。他们贪著三昧境界的寂乐之味，不肯放弃。他们住在无漏的境界中，并非是最究竟的成就。他们也可以在各种寂乐的三昧境界中，安身立命，再不退转。甚之，住在定中，可以经过无数世劫，即使劫火洞燃，也无所觉。)
譬如昏醉人。酒消然后觉。彼觉法亦然。得佛无上身。
(这是说：他们这种情形，是自己耽于三昧寂乐之中，贪著境界之昧。犹如贪饮醇酒而至于沉醉的人们，昏昏然、不知不觉。等到三昧的酒力消失，翻然憬悟，才转而证得如来境界，方知本来清净，由来成佛已久矣。)
(注三十四)无漏：漏者烦恼之异名，漏泄之义。贪瞋等之烦恼，日夜由眼耳等六根门漏泄流注而不止，谓之漏。又漏为漏落之义，烦恼能令人漏落于三恶道谓之漏。因之谓有烦恼之法云有漏，离烦恼之法云无漏。
