空海“十住心”的判教论
发布时间：2024-08-09 02:03:57作者：心经全文网日本平安时代最流行的佛教是最澄、空海分别从中国传入的天台宗和真言宗。
空海(774-835)与最澄二位法师在日本桓武天皇延历二十三年(804)奉命随遣唐使入唐求法。最澄作为短期求法的“还学僧”在唐仅八个月，到天台山等地求法之后便回国，以京都东北的比睿山为中心创立日本天台宗。空海以留学生身份，西入唐京都长安，在青龙寺跟当时著名的密宗大师惠果学密宗教义并接受“胎藏界”、“金刚界”两部灌顶，成为“传法阿阇梨(传法导师)”。二年后，即唐宪宗元和元年(806)空海搭乘遣唐使的船只归国。
在空海归国前，日本佛教界流传的宗派有三论宗、法相宗、华严宗、律宗及由最澄新成立的天台宗。空海在传播真言宗的过程中，为向天皇、贵族、僧人、民众宣传和解释何为真言密宗，此宗有什么优越之处，陆续撰写了不少著作。空海先写了《辨显密二教论》，在淳和天皇天长七年(830)又奉诏写出《秘密曼荼罗十住心论》(简称《十住心论》)，此后又将此论加以简化，撰写了《秘藏宝钥》，提出系统的判教理论。他站在真言密教的立场，将全部佛法分为显、教二教，然后对不同教派详加评述，判别深浅高低，强调真言宗在教义上比其他宗派优越，能够引导众生达到最高觉悟的境界。
空海的判教论在他创立的日本真言宗体系中占有重要地位，并且具有鲜明的时代特色。现主要依据《辨显密二教论》和《十住心论》、《密藏宝钥》对空海的判教论略作介绍。
一、中国的“判教”和空海的判教论
日本佛教移植于中国，中国佛教宗派的判教做法也传到日本。在中国，随着佛教的广泛传播，大小乘佛典的大量传译，人们对各种经典、流派有了越来越深入的了解，自南北朝开始，陆续出现许多系统地判释佛教的学说。所谓判教，是站在特定的立场对佛法进行分类解释，判别它们的高低、深浅，将自己最信奉的教典置于最高地位。
据隋代天台宗的创始人智顗《法华玄义》卷十的介绍，南北朝时形成了十家最有影响的判教学说，称之为“南三北七”，即在南方有三家，北方有七家判教学说。这些判教学说皆站在大乘佛教的立场，将大乘佛典置于最高地位，而将以《阿含经》为代表的小乘佛典置于最低的地位。当然，由于判教者最崇奉的大乘佛典不尽一致，所以他们所置于最高地位的佛典也不一样，有的以《法华经》为最高，有的以《华严经》为最高，此外《大涅槃经》、《维摩诘经》、《般若经》等也被置于较高地位。
隋唐时期成立的佛教宗派中的天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗，皆有自己或详或略的判教理论，禅宗虽没有专门的判教著作，但某些禅师在说法中也以“不立文字”的“宗乘”自谓，而称其他教派为“教”或“教乘”。
真言密宗自唐中期印度僧善无畏和金刚智、不空译出《大日经》、《金刚顶经》等经典后，开始较广地传播，然而中国人自己撰述的密教著作不多，最重要的有善无畏的弟子一行(673~727)撰写的《大日经疏》，其中虽有带有判教意味的说法，然而严格地说尚未提出系统的判教理论。空海师承的惠果(？~805)在向空海传授密教及仪规的过程中，虽有可能将自己判释佛法的见解告诉空海，然而没有这方面的文字记载。因此，空海继承《大日经》和一行《大日经疏》中的思想，以密教的观点撰写《辨显密二教论》、《十住心论》和《秘藏宝钥》，提出系统的判教论，不仅在日本佛教史上有重要意义，即使在北传汉语系佛教史上也有它独特的意义。
空海的判教论由两个层次组成：一是从横的方面将全部佛法分为显教与密教；一是从纵(竖)的方面，以自浅至深，自低至高的次第对全部佛法进行说明，旨在表明真言密宗最高最优越。对前者作论述的，是《辨显密二教论》；对后者作说明的是《十住心论》和《秘藏宝钥》。
下面对此略作介绍。
二、教分显、密，以“十住心”判释佛法，奉真言密宗为最高佛法
(一)显教和密教
在印度佛教史上，释迦牟尼佛创立佛教，提出四谛、八正道等佛法，主要经典存《阿含经》之中，此后一二百年形成部派佛教，论书大兴；公元前后形成大乘佛教，主张四面八方到处有佛，其数无量，大乘经典相继出世。大乘佛教对佛身提出种种说法，一般是说佛有三身：1.法身也称自性受用身，实际是佛法的最高象征，与真如、法性同义，被认为无所不在，无时不在，然而不能直接说法；2.报身，也称他受用身，据称是对无数劫前的往世修行的圆满报应之身，为进入较高阶位的菩萨说法；3.化身，也称变化身、应化身，谓佛为教化众生而显现世间的佛身，认为释迦牟尼佛是化身佛之一。
空海的《辨显密二教论》列举大量经典对所谓显教、密教进行论证。他说：
佛有三身，教有二种。应化开说名曰显教，言显略逗机；法佛谈话，谓之密藏，言秘奥实。
问：显密二教，其别如何？答：他受用、应化身随机之说，谓之显也。自受用法性佛说内证智境，是名秘也。
按照此论的说法，密教以外的佛经皆是属于他受用身(报身)佛、应化身佛适应众生的根机而说，教义浅显、浅略，所以名之为显教；由自受用法性佛(法身)为自己眷属所说的亲自证知的智慧境界，教义深奥、秘密，难为一般人理解，称之为密教或秘密教、真言秘密教。这里所谓的自受用法性佛，也就是《大日经》中的大毗卢遮那佛，意译大日佛、大日如来，说他光明遍照，显现于宇宙一切场所，随时显现各种形象，通过各种声音向众生宣说深妙佛法。如《大日经》卷一所说：“毗卢遮那一切身业，一切语业，一切意业，一切处，一切时，于有情界宣说真言道句法。”密教最重要内容的是由身密、语密、意密组成的“三密”法门，经典有《大日经》、《金刚顶经》等。
空海在《十住心论》卷十对密教的传承世系作了如下说明：大日佛传金刚萨埵，然后金刚萨埵——龙猛菩萨——龙智菩萨——金刚智三藏——大广智(不空)三藏——青龙寺惠果阿阇梨(导师)。如此相承，空海自然是继惠果之后。
空海通过这一判教，将以往流传的佛教判为浅显的显教，密教是源自法身佛大日如来的深奥之教，从而从逻辑上让人得出他引进创立的日本真言宗是日本佛教中最优越的佛法。为此，他又按照自浅至深，自低到高的演进程序提出“十住心”的判教理论，进一步加以说明。
(二)以“十住心”判释佛教，将真言密教奉为最高佛法
空海在《十住心论》中包括日本流传的各宗在内的全部佛法，分为十个层次，称“十住心”。“住心”二字原取自《大日经·入真言门住心品》，原意是在接受“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”的前提下，契入相应的心地修行，以期最后通过真言法门达到解脱。空海既以“住心”二字表述密教修行者所应经历的次第和心境——“住心次第”，也用以表达“显、密二教差别”。这十个阶次是：异生羝羊心、愚童持斋心、婴童无畏心、唯蕴无我心、拔业因种心、他缘大乘心、觉心不生心、一道无为心、极无自性心、秘密庄严心。
1.异生羝羊心，指不信奉任何宗教的人及其心境。
异生是凡夫，羝羊是公羊。《十住心论》所谓“凡夫不知善恶之迷心，愚者不知因果之妄执。我我所执，常怀胸臆；虚妄分别，镇蕴心意。逐阳焰而渴爱，拂华烛而烧身。”是说不信奉任何宗教、道德的众生，不知道善恶因果报应，经常怀着对自身及自己的一切的执着，不断地思虑着是非、美丑、得失等，不能正确分辨真假，好象在野地有人以为远处阳炎是河便去找水喝，飞蛾扑灯被烧身一样。他们不奉佛法，甚至连世俗社会遵守的儒家道德也不信守，“不忠不孝，无义无慈。五常(按：仁义礼智信)不能罗网，三乘不得牢笼，祖习邪师，依凭邪教”。经常偷盗、邪淫、诽谤、伤害生命，作种种罪恶。空海说这种众生只知吃饭，生育后代，像草原上的公羊“但念水草及淫欲事，余无所知”。
他在解释中，对佛教的十善(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴)和善恶因果报应等基本教义作了介绍，强调生前作恶在死后将受恶报，或下地狱，或生为畜生等。空海还比较详细地对佛教的世界生成说、五趣(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人)、外道等作了介绍。
空海写这一部分，恐怕也有向尚未信奉佛教的人宣传佛教善恶因果报应的道理，引导他们接近佛教，进而信奉佛教的用意。
2.愚童持斋心，指已经信奉佛教的人修持五戒、十善，相当佛教五乘中的“人乘”；也包括接受世间儒教伦理，奉行五常的人及其心境。
对此，《十住心论》概括说：“初信因果，渐诺罪福，孝于亲亲，竭忠国主。不及之善生，探汤之恶休。内外三归，从此而发。人天十善，因是修行。”空海在释文中对佛教的三归依(归依佛、法、僧，正式信奉佛教)、五戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)、八戒(五戒外加不坐高广大床，不观听伎乐和不穿薰香衣，过午不食)、十善等作详细介绍。奉佛居士在特定日期奉行八戒，称持八关斋戒，简称“持斋”。释文最后还对国王如何以“正理”治理天下进行说明，引《金光明经》指出国王应做到：“一者，不放逸，亲近有德；二者，正信听受是经；三者，犯王法，正法治摈。”又对佛教传说中理想的君王――转轮圣王进行介绍。《秘藏宝钥》说：“王者及民，必行五戒十善，得生人中。未有弃此能得。前生修善，今生得人。此生不修，还堕三途(按：地狱、饿鬼、畜生)。”是说修此五戒十善，来生可以得到好的报应，再生为人。可见，空海讲的第二心，相当于佛教“五乘”的“人乘”。
空海这里，又更深入一步地引导人们信奉佛法，修持五戒、十善，甚至有意以佛教传说中的理想君主的模式奉劝国主以“正法”治国。从中可窥见他蕴藏在文字中的现实用意。
3.婴童无畏心，既指佛教五乘中的“天乘”，也指相信修持禅定可以生到天界的“外道”。
《十住心论》说：“至如护戒生天堂，修善脱地狱，恶下之心稍发，欣上之愿初起。于是求归依彼天龙，尽虔诚此神鬼(此二者指外道)，仰拔苦悲，祈与乐眄……三途苦果，毕前因出；四禅乐报，感今缘升。因果不可不信，罪福不可不慎。……婴童据初心得名，无畏约脱缚树称。”是说因相信修五戒十善死后可以免下地狱而生天堂，便产生厌离世间，愿生天界的想法，勤于修善持戒，后世可以避免轮回三恶途(地狱、饿鬼、畜生)的恶果；如果修四禅(四静虑)死后可以生有色天。劝人相信因果、罪福业报。以婴童比喻初发心归依佛教者，而说相信死后可以生天便可感到无畏。
这里所说不仅指修持佛教，也包括外道。印度外道有数论外道、声论外道、胜论外道、时论外道等。说如果相信天、大天、自在天等，于是归依，供养和修持各种禅定，死后可以生到天界。空海在释文中对佛教所说的欲界、色界、无色界的诸天、印度的十六种外道以及各种禅定等，也作了介绍。《秘藏宝钥》特别强调这一心是就外道而说的，谓“婴童无畏心者，外道厌人凡夫，欣天之心也”。
空海在此说明以修善追求生天比修善生人间，更进一步。并且从论这一心开始，在释文的最后，从浅略、深秘两种意义上进行解释。所谓浅略义，即前面按“显教”之义所说，而深秘义，是按真言密教的意义进行解释。他对此心以梵字五字真言作说明。他说如果按照真言实义解释，“则若人若天若鬼畜等法门，皆是秘密佛乘”，据此修行迅速解脱。
4.唯蕴无我心，五乘中的声闻乘，属于小乘佛教。
《十住心论》说，以上人乘、天乘和外道，因为没有断除对“人我”(或“生我”、也简称“我”)的迷执，仍难免超脱生死。因此佛便向众生说此解脱之道：“遮生空于唯蕴，譬我倒于幻炎。二百五十戒防身口非，三十七菩提习身心善。告时则三生六十，示果则四向四果。说识唯六种，摄法则五位。四谛四念莹其观，六通八解得其证。”大意是，引导人们认识组成人身心(人我、生、我)的是五蕴(色受想行识)，由于五蕴聚散无常，生命也无常，如同幻想中的火炎，从而断除我执，体认“我空”之理；制定二百五十戒(《四分律》规定的比丘的具足戒)以防非止恶，提出“三十七菩提分”，引导修行；至于何时可以达到解脱，少则三生，多则六十劫；解脱的果位有所谓“四向四果”；在说人的心识时，只提出六识，即包括人的感觉和思惟的眼、耳、鼻、舌、身、意六识；在分析现象时提出五位法，包括色法、心法、心所法、不相应行法、无为法；禅观有观四谛观(观想苦、集、灭、道)和四念处(念身、受、心、法，认为无常、苦、空、无我)；修行此乘可以得到六种神通和八解脱。空海在释文中说：“此唯蕴无我一句中，摄一切小乘法尽。”确实，前引空海对“唯蕴无我住心”的概括和他在释文中的详细解释，几乎涵盖了小乘的全部教义。
空海又站在真言密教的角度对此声闻乘进行解释，说在密教中有代表声闻乘的真言，它代表“法佛如来”(大日佛)，如果有人由此“入道”修行，便可体悟“法界一门，法身一德”从而领悟此乘即是“佛乘”。
5.拔业因种心，五乘中的缘觉乘，也属于小乘佛教。
“拔业”源自《大日经》卷一，原文是“拔业烦恼株杌”。株杌，原意是露在地面的树根。全句意为拔除产生烦恼的根源。缘觉，佛教所说的通过观想十二因缘的道理而达到觉悟者。因为是独自修行达到觉悟，也称独觉，或比喻为麟角。《十住心论》说：“观因缘于十二，厌生死于四五(按：四大、五蕴)。见彼华叶，觉四相(按：现象之生、住、异、灭)之无缘；住此林落，证三昧于无言。业烦恼株杌由此而拔，无明种子因之而断。”所谓十二因缘是构成生命过程的十二个环节：无明——行——识——名色——六处——触——受——爱——取——有——生——老死，由无明(痴)为根本原因，遭成生死轮回不已。在禅观中对此可以采取不同的观法，然而最重要的目的是认为人生的一切苦恼是始于“无明”，从而尊奉佛教修行，认识由四大(地水火风)和五蕴组成的生命是无常的，苦的和空、无我的，不可执着，从而达到解脱。
空海按密教的秘密之义解释中，说也有代表此乘的真言，如果有人诵此真言，可以得入“法界胎藏”，即悟入佛性之理而解脱。
空海对以上声闻、缘觉二乘的介绍，也是对佛教基本教义的宣传，有助于扩大佛教的影响。
6.他缘大乘心，大乘佛教，特别指法相宗。
空海对“他缘大乘心”的解释是：“缘法界有情，故他缘；简声、独、羊、鹿，故大名，运自他乎圆性义，故曰乘。此乃君子之行业，菩萨之用心。”释文又说：“发平等大誓，为法界众生行菩萨道，乃至诸一阐提及二乘未入正位者，亦当以种种方便折伏摄受，普令同入是乘，约此无缘大悲，故名他缘乘。”综合起来是说，以菩萨道普度一切众生，甚至对恶人、小乘(声闻、缘觉，《法华经》中“三车”比喻的羊车、鹿车)的人也引导他们觉悟成佛，既然以众生为普度对象，故称此乘佛法为他缘(平等性空，也是无缘)乘。然而在对此乘的表述中，是以法相宗为重点的。
法相宗源自印度大乘瑜伽行派，主张世界一切唯识所变。唐玄奘(600~664)入印求法，将此唯识学说传到中国，与弟子窥基(632~682)创立法相宗，所依经典有经典有《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》等。日本奈良时代的入唐求法僧将此宗传入日本，以奈良兴福寺为中心的“北地”法相宗最有影响。此宗在六识外提出第七末那识和第八识阿赖耶识，并且提出种子说、三自性三无性说、五性各别说(在声闻、缘觉、菩萨、不定之外，列无性种性，不能成佛)。空海在释文中对法相宗主张的修行果位“五位”——资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，以及对唯识学说的基本主张、五重唯识等，都作了介绍。
空海在此段释文最后用秘密义进行解释，说此属于弥勒菩萨三摩地门，是所谓“大慈三昧”，也有真言梵字为代表，如果能够读诵此真言，可以“早证大慈三昧”，“同弥勒所行”，一生成佛。
从这一心开始，空海对在中国、日本流传的主要佛教宗派进行分类介绍，排列它们的浅深次第，逐渐突出和抬高真言宗的地位。
7.觉心不生心，是指三论宗。
空海在释文中说：“诚知一为百千之母，空即假有之根。假有非有而有有森罗，绝空非空而空空不住。色不异空，建诸法而宛然空；空不异色，泯诸相而宛然有。是故色即是空，空即是色。诸法亦尔，何物不然。似水、波之不离，同金、庄(按：金制妆饰品)之不异，不一不二之号立，二谛四中之称显。观空性于无得，越戏论(按：不真无益之论)于八不。”这里说的正是般若中观学说，也是三论宗的教理。大乘般若中观学派以《般若经》和龙树《中论》、《十二门论》和提婆《百论》为基本依据，以“诸法性空”为基本理论基础，主张空为世界万有的本体，一切现象无不是空的体现，故从本质上看，色不异空，空不异色，如水与波浪，金与金器的关系，二者既非一又非二。并且从生灭变迁来说，因为缘起性空，故生非真生，灭非真灭，如《中论》所说的“八不”：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”进而提出真、俗二谛、四种中道等理论，认为最高的智慧是达到与空、中道相契合的“无所得”境界。所谓“觉心不生”，是觉知心性空寂本净，“心性常无生灭”。
这一学说在中国隋至唐初的吉藏(549~623)创立三论宗，以上述“三论”及其所著《三论玄义》、《大乘玄论》、《二谛义》等为主要依据。三论宗早在奈良时代以前已经传入日本，后为“奈良六宗”之一，以法隆寺、大安寺为传法中心。
空海从真言秘密义的角度解释说，此觉心不生心法门就是“文殊师利菩萨三摩地门”，也有它的代表真言，具有“大空”深义，若诵持此真言，“则证大空三昧，等同文殊菩萨”，得悟“八不”之理。
8.一道无为心，是指天台宗。
天台宗是中国隋代智顗创立，以《法华经》为主要经典，以智顗所著《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》为主要依据。日本平安时代最澄将此宗传入，创立日本天台宗。
空海首先对《法华经》的大意作介绍，所谓“会三归一”，是指此经所讲的声闻、缘觉、菩萨三乘皆是权宜之说，唯有一佛乘才是真实之教，三乘会归佛乘，人人可以成佛；“指本遮末，成觉之久远”，是说全经二十八品分本门、迹门，前十四品是迹门，后十四品是本门(此为《法华文句》的分法)，通过此二门以“开权显实”，显示其〈如来寿量品〉的“久远实成”的法身释迦牟尼佛(或谓三身合一)的真实之教——“唯有一乘法，无二亦无三”，显扬佛乘；“十个如是，安止观之宫殿”，是指其〈方便品〉中的“诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等”，被智顗《摩诃止观》选取作为构建“一念三千”实相论的“观心”法门的重要组成部分。
据空海的释文，所谓“一道”就是法身、真如、诸法实相、佛乘，称之为“一道无为之真理”。他对对天台宗的观心法门——十乘观法以及一念三千的实相论、三谛论、一心三观等教理都有比较详细的介绍。
空海在本段最后对“一道无为住心”的真言密义解释中，说此法门就是“观自在菩萨三摩地门”，也有其真言梵字，受持读诵此真言密法，可以迅速达到解脱，“等同观音菩萨”。
9.极无自性心，华严宗。
华严宗是唐法藏(643~712)创立的，以《华严经》为主要依据。法藏著有《华严五教章》、《华严经探玄记》、《华严经旨归》等，是此宗依据的重要教典。日本奈良时代传入此宗，是“奈良六宗”之一，以奈良东大寺为中心。空海在嵯峨天皇即位后，被任为东大寺别当(相当寺主)，并在此建立真言宗道场，从此把真言宗扩展到奈良，东大寺成为真言宗传法中心之一。
“极无自性心”原出自《大日经》，是指真如、心，空寂无自性，既无自性，便随缘而生起。空海在释文中引善无畏的话说：“此极无自性心一句，悉摄华严教尽”。华严宗以华藏世界(莲华藏世界)为报身卢舍那佛的净土，主张以真如法界为本体的缘起重重无尽。这就是空海说的“苞华藏以为家，笼法界以为国”；“真如法界，不守自性，随缘之义”。华严宗又主张时间的长短、修行的前后、理与事、万有现象之间，彼此圆融无碍。此即空海所说：“摄九世于刹那，舒一念于多劫，一多相入，理事相融”。因此，从圆融门来说，“初发心便成正觉”。空海在释文中对华严宗的基本教理——五教、十玄门、六相圆融等等，结合法藏的《华严金师子章》作了概要介绍。
在本段后面以秘密之义作的解释中，说此心即“普贤菩萨所证三摩地门，亦是大毗卢遮那如来菩提心之一门”，也有真言表示，受持读诵此法门即同“普贤之门”，能得“佛境界庄严三昧自在之力”。
10、秘密庄严心，真言宗。
空海将真言密教称为“庄严秘密住心”。他在介绍中说：“庄严秘密住心者，即是究竟觉知自心之源底，如实证悟自身之数量，所谓胎藏海会曼荼罗、金刚界会曼荼罗、金刚顶十八会曼荼罗是也。如是曼荼罗，各各有四种曼荼罗、四智印等。言四种者：摩诃三昧耶、达磨、羯磨是也。如是四种曼荼罗，其数无量，刹尘非喻，海滴何比。”
对此稍加解释。真言密教认为法身佛大日如来是以“六大”(地水火风空识)为体的，表现为万事万物、一切众生。大日佛在宇宙万物中的表现有理德和智德两大方面，理德(真如、佛性、本觉)具足一切功德，称胎藏界；智德(智慧、果、始觉、自证)具有摧破烦恼的强有力的功能，称金刚界。从大日佛之体来说，“六大”中的地水火风空五大，属于胎藏界；识(心识)属于金刚界。从理事、色心彼此圆融来说，色心不二，金胎为一。至于空海所说的“金刚顶十八会曼荼罗”是指密教所传大本《金刚顶经》有十万偈十八会，现存不空译的《金刚顶经瑜伽十八会指归》有介绍。金、胎二界代表大日如来之心体，显现为宇宙万有，此为“相”。“相”有四大“集聚”，也就是四大类，称四大曼荼罗(曼荼罗原意为祭祀供养佛菩萨的坛场，有集聚之义，可解释为种类)。它们包括：表现为佛、菩萨、众生等形象的“大(摩诃)曼荼罗”；表现象征佛、菩萨“本誓”的各种标志、象征物的“三昧耶曼荼罗”；代表佛、菩萨、鬼神的真言梵字(称“种子”)、文字、经论等的“法(达磨)曼荼罗”；表示佛、菩萨等的行仪动作以及各种造像的“羯磨(动作)曼荼罗”。从其代表的内容看，自然是数量无限的。以手的动作(印契)表示为四种曼荼罗，则是所谓“四智印”。
以上所说都贯彻着一个思想：大日佛与世界，与众生是融通的，是息息相关的。据此提出修行的身、口、意“三密”法门，称“三密用大”。说修行者如果能够做到手结印契(身密)，口诵真言密咒(口密)，心观法界实相、大日本尊(意密)，就可以与大日如来的“三密”相应，从而即身成佛。 空海在《十住心论》、《秘藏宝钥》的释文及所著《即身成佛义》等中，对此有详细论证。
这样，空海以判教这种形式将日本流行的佛教各宗排了一个顺序：真言宗第一，华严宗第二，天台宗第三，三论宗第四，法相宗第五。
三、空海判教论的时代意义和历史特色
空海在日本平城天皇大同元年(806)回国，将密教传入日本，创立日本真言宗。历经平城、嵯峨、淳和、仁明天皇，在朝廷的支持下先后确立京都东寺、纪伊的高野山为传法中心，又在奈良东大寺建立真言宗传法道场，使使具有神秘特色的供养灌顶仪式和真言密咒的真言宗在皇室、贵族中产生了很大影响。然而奈良佛教中的三论宗、华严宗、法相宗仍是有相当影响的。其中法相宗最有势力，此外，最澄刚成立的日本天台宗也富有朝气，是与真言宗相抗衡的新宗派。空海要争取到天皇、贵族和社会其他阶层的理解、支持，使真言宗得到顺利传播，必须向人们进一步说明真言宗具有什么特色，与诸宗相比有什么优越之处。同样，在彼此竞争的形势下，其他宗派也以自己的传法和宗教活动，或通过与反对者的辩论，向社会表明自己存在的宗教价值。
淳和天皇天长七年(830)敕三论、法相、律、华严、天台、真言各撰本宗要旨上奏。空海为此撰写《十住心论》，此后又奉敕将此简化为《秘藏宝钥》。他在这两种著作中以较详地介绍并比较各宗教义的判教方式，将真言宗置于第一地位，强调此宗是法身大日佛所说，比已有各宗深奥，表示如果信奉此宗，通过修持“三密”可以即身成佛，所谓：“父母所生身，速证大觉位”。后来，真言宗在日本得到迅速传播，影响所及，甚至带动其他各宗也吸收密教的成份，以至出现密教化倾向。这不仅与空海及其弟子的出色活动能力有关，应当说与空海通过判教著作和其他著作的宣传也是有密切关系的。
空海的判教著作及其判教论，现在读起来还可以发现是具有鲜明的时代特色的。
(一)适应日本佛教尚未深入传播于社会的情况，将判教论写成涉及内容广泛的百科全书式的著作。中国隋唐时期佛教宗派的判教学说一般置于论释某一部经论的著作之中，例如天台宗的判教论主要载智顗《法华玄义》卷一、卷十及六卷《四教义》；三论宗判教论载于吉藏《法华游意》卷一；法相宗的载于窥基《成唯识论述记》卷一、《大乘法苑义林章》卷一等，篇幅较短。然而《十住心论》长达十卷，按十门(十心)详细地对佛教的世界构成、人类社会的形成学说和大小乘佛教的各个主要流派的代表人物、著作、教义，甚至特色作了介绍，对与佛教有关的外道也作了概要介绍。
(二)日本佛教是中国佛教的移植并适应日本社会作了新的发展。空海到中国留学，传入真言密教。在他在判教著作中，可以看到他对佛教的某些概念和思想的描述中，与中国的佛教著述一样，也带有与儒家会通的痕迹。例如《十住心论》卷二论述“愚童持斋住心”的部分对五戒解释中说：
五戒同于外书，有五常之教，谓仁义礼智信。愍伤不杀曰仁，防害不淫曰义，故心禁酒曰礼，清察不盗曰智，非法不言曰信。此为五德，不可造次而亏，不可须臾而废。王者履之以治国，君子奉之以立身，用无暂替，故曰五常。在天为五纬，在地为五岳，在处为五方，在人为五脏，在物为五行。
将五戒格义为五常，早在中国南北朝已经这样做了，例如伪经《提谓波利经》将五戒比做五常、五行、五星、五方，北齐颜之推《颜氏家训》卷五〈归心第十六〉将五戒比为五常。空海的这种做法，对于佛教融入受到儒家影响的社会是十分有利的。
(三)自佛教传入日本至空海创立日本真言宗已经有近250年的历史。佛教在传播中也逐渐出现一些腐败现象，引起天皇和朝廷官员的注意。奈良后期的光仁天皇和平安初期的桓武天皇都曾下令对佛教进行整顿，禁止滥建寺院，限制僧尼增加，严肃戒律，奖励学问等，取得成效。然而佛教中的混乱腐败现象仍然存在。这在空海《秘藏宝钥》中也有反映。此书卷中在论述“唯蕴无我心”中，插入一段篇幅很长的文字，自设宾主，记述“忧国公子”(代表儒者)和“玄关法师”(佛教代表，也可看作是空海自称)的交谈。“忧国公子”认为国家支持佛教传播本来是为了护国安民，然而佛教界的实际情况却于此无补。他说：
前来圣帝贤臣，广建伽蓝，安置僧人，割万户而鸣钟，开千顷而(曷+斤)食，凭仰非他，只在镇押国家，利济黎元。然今所在僧尼，剃头不剃欲，染衣不染心，戒定智慧乏于麟角，非法滥行郁于龙麟。日夜经营，叩头臣妾之履；朝夕苞苴，屈膝仆婕之足。释风因兹陵替，佛道由之毁废。旱涝洊至，疫疠年起，天下版荡，公私途炭，职此之由也。不若一切停度绝供。若有罗汉得道者，屈身顶敬，倾国供给而已。
日本在奈良时代出于“镇护国家”的目的，由圣武天皇发起，在奈良建立东大寺，各地建立国分寺，赐予土地，安置僧尼为国泰民安、五谷丰登而进行祈祷。这就是引文中“忧国公子”所说圣帝贤臣广建佛寺，给予种种优待，期望“镇押国家，利济黎元”的事。然而佛教界道风衰落，僧尼腐败，不仅没有使社会得益，反而招致灾害。所以这位公子提出干脆禁止佛教流行，如果真有得道者出现，再个别供养。
对此，所谓“玄关法师”进行种种解释和反驳，指出即使儒者、官员、百姓之中，也多有寡廉鲜耻，不行仁义、忠孝、礼信的人。批评这位公子“不曾顾自己乖越法教，还谈毁他人违犯经法……何以释缁违犯，吹毛求疵(按：原作‘瑕’)，儒素邪非，含弘不纠？”接着说：“夫诸寺封户不出一万，僧尼啜粒不过一钵。读经礼佛，报国家之恩，观念坐禅，答四恩(按：父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩)之德”，而朝廷官员、儒者的待遇超过此多倍，却没有卓越功德可闻，对此为什么不加以检讨呢？
今天读这段饶有趣味的儒佛辩论的文字，可以想到，空海在提出自己判教论时，虽想论证真言宗优越，争取在已有佛教宗派之外为真言宗发展开辟新的空间，然而同时也意识到社会上的儒者、朝廷中某些官员对佛教迅速扩张及已经出现的弊病而产生的疑虑，所以在著作中顺便对此加以辩解，以期得到他们的理解，有利于佛教的传播。
总之，空海的判教论不仅在日本，而且在东亚汉语系佛教中也有其独特的地位。空海是出于让日本朝廷、社会各阶层的人了解真言宗，支持真言宗传播而提出的判教理论的。他虽判真言宗为最高最优越的宗派，但并未笼统地全部否定其他宗派，有意地将它们置于广义真言密教包容的范围内，予以一定地位。在空海的判教著作中还保留某些反映他所处时代特色的内容，是值得作进一步探讨的。
编辑：心晶
