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禅宗三关与密宗三妄

发布时间:2024-07-30 02:04:30作者:心经全文网
一、所谓三关与三妄
  二、禅密两宗对“三关”和“三妄”的说法
  (一)、禅宗“三关”
  (二)密教超三妄
  一、所谓三关与三妄
  得正法修行,由凡夫而至成佛,依常途(指三乘教)须越三大阿僧祇劫(阿僧祇义为无数,劫义取长时)释尊示迹便是经过如此无量劫数,经历无限苦修,至今生始成佛道。这是常识。
  但既曰“阿僧祇”(无数,无央数)而又特郑重地冠之以“三”。这样在连续时间中,划分为三个无数长时,可见所谓“阿僧祇”,实属有限,所以其性质则应属于一个未定限的像征数字。那么“三大阿僧祇劫”,其意在指具特定意义的三段不定限的时间,也就是说,由凡夫而至成佛必须经历三段不同的历程。
  禅宗是教外别传,有别于三乘教,是顿教。其宗趣是“直指人心,见性成佛。”一生可达渐教三大阿僧祇劫的修行成果,因此禅门中便将此三段修行历程喻为三个要关,称“三禅关”或“三关”又将此三关的功德,分称为“三句”,有“末后一句,始到牢关”之说。又有“一镞破三关”之说。表明可以破三关而证甚深般若波罗蜜多,的的见性,见同佛见。
  “劫”有二义,一译“长时”,一译“妄执”。显教取“长时”之义。密教取“妄执”之义。密教是龙猛菩萨(即旧译龙树菩萨,是禅宗第十四代祖师)在极则禅的基础上,进一步建立的宗派,由禅宗的“即心即佛”,提高到“即身成佛”。与显教相对称为密教;与诸宗相对称为密宗(亦称真言宗)。是以证般若波罗密为正机,而以圆证金刚般若波罗密为宗旨。是受用身(包括自受用身与他受用身,显教称为报身)法门。然“见性”(禅宗习惯称“以智证性”为“见性”)的“正机”难得,必须着意于“傍机”(密教习惯称未见性的学人为“傍机”)中培养,所以怎样超越三大阿僧祇劫,也是密宗十分重视解决的问题。根椐《大毗卢遮那成佛神变加持经》(简称《大日经》)。住心品“越世间三妄执出世间心生”的经文,密宗建立“三妄执”(粗执、细执、极细执),又根椐“谓蕴处界,能执,所执皆离,证寂然界,是名出世间心”的解释,可知密宗“越世间三妄执即越三大阿僧祇劫”。禅宗的“见性”即密宗所云“出世间心生”。密宗以破“三妄执”为修因,见性后继续以三密加持,上求诸佛,以收“即身成佛”之果。
  由此可见禅密两宗的宗趣虽有不同,而其宗要却有一段相同的。所以弄清密宗越三妄与禅宗破三关,是很有意义的。一则可使行者目标明确,保证不出偏差,不入邪途,以免认奴作郎,未证谓证。再则可综合两宗实践经验互相资助,互相促进。这对两宗学人或许有益处的。
  二、禅密两宗对“三关”和“三妄”的说法
  (一)、禅宗“三关”
  ①、六祖及其前的禅宗列祖,对此未有开示
  初祖菩提达摩只提出 “理入”和“行入”两个入道法门。
  三祖《信心铭》其中的线索是:首先提出道体“园同太虚,无欠无余”,由于众生对境 不舍,因此破坏了“真如”境界,所以提出修道要门,在于对外“莫逐有缘”,对内“莫住空忍”,只要“一心不生”,便可“万法无咎”。另一方面,“欲取一乘”便要勿厌恶六尘,至六尘 不能作恶时,便同于正觉了。如果“要急相应”便要入不二法门,那可达“无在不在,十方目前”“一即一切,一切即一”的境界,这便是极则禅了。但由入道到证道是否要经过进修历程呢?未有提及。
  六祖《法宝坛经》明确提出了“菩提自性本自清净,但用此心,直了成佛”的宗旨,并提出五个“何期”为印证的根处,对般若波罗密多解说得很是明白。又立“无念为宗,无相为体,无住为本”的法门。对“无念”解说得特别清楚,并对“无念”与般若关系描写得很是生动。经中也解决了一些疑难问题,但对学人来说是“放下屠刀,立地成佛”或是“必须经历三关”,也未有确切开示。 值得注意的是,经中云:“法无顿渐,人有利钝,迷即渐契,悟人顿修,自识本心,自见本性”。又在示法海偈中说:
  即心名慧 即佛乃定
  定慧等持 意中清净
  悟此法门 由汝习性
  用本无生 双修是正
  从中可以会到一些道还须修的意味,故后人有将禅宗修持法分为三种。一是先悟后修。二是悟修同时。三是先修后悟。这便反映“悟”和“修”是相互相成的,而是否证果必历三关?祖师未作指示,所以后世便众说纷纭,难能一致了。
  ②、马祖的三段教法
  将道行分为三段隐喻三关,初见于马祖道一禅师。
  僧问:“和尚为什么说,即心即佛?”师曰:“为止小儿啼。”曰:“啼止时如何?”师曰:“非心非佛。”曰:“除此二种人来如何指示?”师曰:“向伊道不是物。”曰:“忽遇其中人来时如何?”师曰:“且教伊体会大道去。”
  这里马祖所说的:“即心即佛”,“非心非佛”,“体会大道去”,只表明修道历程 的三个阶段,亦即宗门所说的三关:“破参”(初关),重关,牢关。百丈入道因缘便是一例:野鸭飞过,祖问:“甚处去也?”师曰:“飞过去也。”祖扭师鼻,负痛失声。祖曰:“又道飞过去也”。师於言下有省,随悟即心即佛之旨。归寮大哭大笑。次日,祖肯他深明昨日事(此破参之事)。及后侍立次,祖目视拂子。师曰“即此用,离此用”,祖曰:“汝向后开两片皮(说法)将何为人师?”师取拂子竖起。(此皆破参“知有之证也”。)及后,祖振威一喝,师直得三日耳聋。乃一根归原六根同寂,直趋无生。此入重关,非心非佛之谓也。从此自己体会大道去“灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,不拘文字,心性无染,本身园成,但离妄缘,即如如佛。”乃踏牢关,证真如法界了。
  ③、青原、石头的不落阶级说
  青原行思,石头希迁,一向宣称“不落阶级”,石头甚至宣称:“宁可永劫受沉沦,不从诸圣求解脱”,乍看起来,似乎和马祖三段教法,三关之说大相迳庭。但仔细审察,其所谓阶级,是指由戒生定,由定生慧的阶段。是指“苦集灭道”的阶段。是指不历小乘二乘的阶段而直入大乘。


  石头上堂谓:“吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛,心佛众生,菩提烦恼,凡圣齐同…。”其所言宗趣主要否定三乘蹊径。而大乘解脱顿证法门,即所谓“事存函盖合,理应箭锋柱,承言须会宗,勿自立规矩”。
  圭峰宗密,在《禅源诸诠集都序》中称石头为泯绝无寄宗。此宗认为“凡圣等法,皆如幻梦,都无所有,本来空寂…无法可拘,无佛可作,凡有所作,皆是迷妄。如此了达本来无事。心无所寄,方免颠倒,始名解脱”。如此以不住一切,无执着而为道行,目的在破相显性,这与马祖“非心非佛”有异曲同工之妙,非否定三关之说。因其要求层次较高,不易悟达,故有“石头路滑”之说,非如马祖的禅“平实,较易入门。也有事例为证:
  (1)药山唯俨,首参石头,便请示“直指人心,见性成佛”石头道:“恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得,子作么生?”俨罔然不能契入。石头指示往谒马祖,俨见马祖,仍提前问。马祖答道:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目是,有时扬眉瞬目不是,子作么生?”唯俨于言下契悟,便礼拜;马祖道:“见个什么道理便礼拜?”俨道:“我在石头处,如蚊子上铁牛”,祖道:“你既如是善自护持,”这是从扬眉瞬目处悟入,属即心即佛”阶段。
  侍三年,一日祖问:“子近日见处作么生?”俨曰:“皮肤脱落尽,唯有一真实”(外障消尽,惟余本体)为马祖肯定。此属非心非佛阶段,由是马祖劝令住山。
  一日在石上坐次,石头问曰:“汝在这是作什么?”唯俨道:“一物不为”。石头道:“你说不为,不为个什么?”俨答道:“千圣(指二乘证果者)亦不识。”石头以偈赞道:
  从来共住不知名 任运相将只么行
  自古上贤犹不识 造次凡流岂可明
  后石头垂语曰:“言语动用没交涉。”俨曰:“非言语动用亦没交涉。”石头曰:“我这里针插不入。”俨曰:“我这里如石上开花。”石头同意他证道了。这属于“体会大道”牢关阶段。后药山嗣石头,实亦嗣马祖。
  (2)大颠通宝禅师,初参石头,于“扬眉瞬目”外,悟得“原来有心”,初明心地。属即心即佛阶段。次悟“既无物即真物”,石头曰:“真物不可得,汝心见量意旨如此也,大须护持。”此乃“非心非佛”阶段,属重关境界。及至“应机随照,冷冷自用,穷其用处,了不可得,唤作妙用,乃是本心。”乃见本性,属牢关阶段矣!
  从这些事例中,可见一;石头虽倡“不落阶级”,不但与马祖的三段教法,没有矛盾。而且,主要弟子,多历三关而证道。二;一向所以评价马祖禅“平实”,就因马祖的三 段教法,能实实在在反映证道的三个历程。行者较易于悟入,因此培养出八十四员大将,非石头可及。
  ④、但是,对马祖的这一法门,意见还是很多。
  南阳慧忠国师,原马祖师叔辈,闻马祖以“即心即佛”示徒,即表示不肯。及再听说马祖“非心非佛”,才首肯说“犹较些子”这是将“即心即佛”与“非心非佛”作为法门优劣看待了。
  其实马祖“即心即佛”法门,原有所本。《坛经》法海问六祖曰:“即心即佛,愿垂指喻。”六祖曰:“前念不生即心,后念不灭即佛,成一切相即心,离一切相即佛。”随示法海一偈(见上①),法海即大悟,这个法门并非不行,而是效验卓著的。
  马祖弟子南泉普愿禅师说:“江西马祖说,即心即佛,王老师(南泉自称)不这么道。不是心,不是佛,不是物,凭么道还有过么?”赵州礼拜而出(直下承当破重关)。一日,有大德问:“即心即佛又不得,非心非佛又不得,师意如何?”南泉答曰:“大德且信即心即佛便了,更说什么得与不得!”
  南泉应机说法,或说非心非佛,或偈即心即佛,继承马祖。
  马祖弟子,大梅法常,初听马祖说“即心即佛”即去住山修练。及后闻说马祖讲“非心非佛”,他则表示“任他非心非佛,我只管即心即佛。”因其立足得稳,故受马祖称赞。而马祖另一弟子,大珠慧海,却说:“离心求佛者外道,执心是佛者为魔。”这两位各抒已见,见智见仁,所见深浅不同而已。
  盘山宝积,则比较深入分析。上堂曰:“心若无事,万法不生,意绝玄机,纤尘何立!道本无体,因体而立名,道本无名,因名而得号,若然即心即佛,今时未入玄微,若言非心非佛,犹是指纵极则,向上一路,千圣不传,学者劳形,如猿捉影”,对马祖三段解说则更清楚了。伊阙自在,也是马祖弟子,却认为“即心即佛”是无病求药句,“非心非佛”是药病对治句,从此开始,将这两句作为两个同等的法门,很明显,这不是马祖原来的意图。后来宋永明延寿,就公然把即心即佛作为表德法门,而将非心非佛作为遮情法门而公诸于世(见宗镜录)。
  《宗镜录》二十五曰:“近代有滥参禅门不得旨者,相承不信即心即佛之旨,判为是教乘所说,未得出玄,我自有宗门向上事在。” 唯重非心非佛之说。并是指鹿为马,期悟遭迷,执影是真;以病为法。又曰:“心之与佛,皆世间之名,是之与非,乃分别之 见。空论妄想,曷得真谛。所以祖师云‘若言是心是佛,如牛有角,若言非心非佛,如兔无角’,并是对待强名边事。”
  及至临济、云门乃正式以三句形式确定三关标的。
  ⑤、临济三句
  临济义玄自言:“山僧今日见处,与祖佛不别。若第一句荐得堪与祖佛同行,若第二句荐得,能为天人师,若第三句荐得,自救不了。”
  僧问如何是第一句,临济曰:三要印开朱点窄,未容拟议主宾分(牢关)
  如何是第二句,临济曰:妙解岂容无著问,沤和争负截流机(重关)
  如何是第三句,临济曰:但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人(初关)
  临济曰:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要”。但“三玄”是什么?“三要”又是什么?临济未有开示。古塔主,模议说是指体中玄,句中玄,玄中玄。而临济的第六代孙,宗门的皎皎者,汾阳善超有颂曰:
  三玄三要事难分 得意忘言道易亲
  一句明明赅万象 重阳九日菊花新
  用“得意忘言”四字泯去了“三玄三要”。从此“三玄三要”之说不行,只行临济三句,但因“三要”无着落则临济第一句亦无着落,只能儱侗理会。
  清康熙时,上元湛愚老人《心灯录》,责善超未梦见玄要之意,倡言谓:“(临)济公说‘玄’有三玄,要还他三玄。‘要’有三要,要还他三要,既有三玄,就要还他九要一一都要还他着落。”又云:“三玄者乃体中玄,意中玄,句中玄也…盖由体有意由意有句,乃天然顺达现成之理。”由是大展臆说,对九要分别颂之,自以为是,津津乐道。然自谓未必与临济公之意相合。
  其后,三山来在《五家宗旨纂要》中,将三玄改为用中玄,句中玄,体中玄,又列出“三要”和“九要”之颂词。这样又一反过去泯去三玄三要的情况,并将三要擅增为九要。但三山来也觉得“这样区分,未免十分破碎。”“大煞零星”。属于“画蛇添足”。
  如此临济三句中第一句仍未着落。
  密宗与禅宗皆为一乘大教,所以唐密亦极重视禅宗,对临济三句,三玄,三要皆有所及。唐  密认为临济三玄,应是指体、相、用三玄。有颂曰:
  第一玄 法界广无边 深罗及万象 悉是智中圆(相大)
  第二玄 释尊问阿难 多闻随事答 应器量方圆(用大)
  第三玄 直出古皇前 四句百非外 闾氏问丰干(体大)
  “三要”是指:要“勿拟议”,要“勿儱侗”,要“勿偏注”。这是般若应机接物时的三个紧要之点。临济所谓:大凡演唱宗乘,“须一句中具三玄门,一玄喻须具三要”。其意是要解释一 个差别,必须具备体相用三玄,而解说 每一玄门时,必须具备般若应机接境时 的 三个要点,以保证不失般若。
  三玄三要既明,便可充分领会临济三句了。第一句大意是:“用般若的三要,将狭窄的明点扩展开来(以至不着边际,浑然一体),未容许拟议(用识),以至有宾主之分。”这是颂牢关的功德,证本源自性天真佛。
  第二句大意是:“能以般若妙解,贯彻于问难之中,在方便应机接境时,能截断种种机缘。”这是颂重关功德,及其至也,证般若波罗密。问答之中不会有误。
  第三句大意是:“虽明自心,操纵一切,而我见”获存立脚不稳,未免神识用事,所以自救不了。这是颂初关(破参,知有)功德,还要精进修持。
  所以临济三玄三要,实际上是说,讲说一个法位(句),必具体相用三玄,每一玄门必具般若三要。
  如上解释临济三句,未免落于意识,成了死句,所以学人还是遵照汾阳超所说,“得意忘言”,才是正道,然要真得意,不颟顸,必须明三玄三要三句,学人才易亲近于道。
  ⑥、洞山五位
  一般说至临济三玄时往往想起洞山五位,洞山五位君臣颂将又如何?先看原文。
  “正中偏,三更初夜月明前,莫怪相逢不相识,隐隐怀犹旧日嫌。”
  “偏中正,失晓老婆逢古镜,分明觌面总无真,休更迷头犹认影。”
  “正中来,无中有路出尘埃,但能莫触当今讳,也胜前朝断舌才。”
  “偏中至,两刃交锋不须避,好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。”
  “兼中到,不落有无谁敢和,人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。”
  依照法理来说:根据颂意,是以人身中脉总干线为正,而以任督二脉,奇经八脉,十八界为偏。
  第一颂,正中偏者是颂禅门行者中脉和督脉接触,突然在胸前出现有如似黑夜中月亮光明的法体。但禅门一向宣传无相,一法不立,而今分明确有,心便怀疑,就因旧日一直追求无相,而对今出现的内相,心中总会隐有些嫌疑的。
  第二颂,偏中正是颂实修“反尘归根”,是时灵知内守,对外不起分别,喻如失晓老婆。对外经过面前的东西,也不再执着理会,所见只有影子。从此逐渐修成破意识的分别二执,连影子都不要,休更迷认了。
  (第一颂正中偏是颂“知有、破参、开悟”,第二颂偏中正是颂“先悟后修”。)
  第三颂,是诵中线建立。意谓经过返尘归根的修行,可以一切汇归中线,那时六尘已不能发生影响,显然“无中有路出尘埃”。并非一心要脱出尘埃,而却自然脱离尘埃。“若然莫触,当今讳”(这“当今讳”有典故;在禅门中禅师举个东西问学人,这是什么?若学人依照那东西是什么就答是什么,这就是“触”,如果不答,就是“背”。“背和触”都是忌讳,因为落意识了。所以都会受罚。)那是说如果不落意识不犯背或触的忌讳,所说都是合理应机的,比言语不清(断舌)的俗人,要好得多了。
  对于中线建立,在入初关和入重关都可能出现的,有例为证。
  (一)岩头曰:“德山老人,一条脊梁骨硬似铁,拗不曲”,这是说德山仍在初关内。
  (二)李翱问药山,山曰:“太守欲得保任此事,直须高高山顶立,深深海底行。”这是指示重关的修证。本颂应是指重关的。
  第四颂,偏中至,这是颂法性直贯全身可有一种特殊作用,一切都随机而动,无有错误的,即使雪刃临身,不须回避,又即使火里生莲也有可能,好似有一种冲天气概非人间规律所可范围的。这是颂重关后的般若波罗密多应机的智慧。大阳警玄的颂可参考,以明其法理,颂云“偏中至,法法无依即智智,横身物外两不伤,妙用玄玄善周备。”
  一切都是般若的玄妙周备作用所成。
  第五颂,兼中到“不落有无”是说有无相 兼,既不落于“有”一边,也不落于“无”一 边的中道谛。而一般修道的人,往往都想从中道谛中,发展菩提心,而超脱于常流之外。结果还是需要入涅槃境界中。(注:菩提心明中行,涅槃心于暗中行,即所谓守白守黑)
  这一颂是颂曹洞宗的末后功夫,是曹洞宗的最高境界,所以还自称为“谁敢和”。实际是和宗门中说踏牢关一般,不落有无,而非破牢关入菩萨位的境界。检点起来,曹洞的五位君臣颂,也是在颂禅门三关。正中偏,偏中正颂初关。正中来偏中至颂重关。兼中到,颂踏牢关。所以曹洞及其一系,虽少说三关,其实也按三关指示检查行者的修学进程。
  ⑦、云门三句
  云门文偃三句,原是:函盖乾坤,目机铢兩,不涉世缘。后来其弟子德山缘密,统为三句。第一句“函盖乾坤”不变,第二句,将“不涉世缘”改为“截断众流”,虽说法不同,而主旨不变。第三句,将“目机铢兩”改为“随波逐浪”。仍称云门三句。
  云门三句,依《大乘起信论》而立。第一句,“函盖乾坤”配“一心”乃“一真法界大总相法门体,即如来藏清净真心”。第二句“截断众流”,不受外缘扰动,配“真如”,第三句“随波逐浪”表示未免受因缘法支配,配“心生灭”。但单从这方面看并不全面。云门文偃在他自己代答话中说“一镞破三关”,显然将三句指为三关,而又能一箭破之,这便反映这三关有着次第相连的关系。实则云门三句本质亦同临济三句,第一句属法身向上事,证自性法身。第二句属根身向上事,可证无生法忍。第三句属肉身破参事。虽因缘和合偶明心地,只属刹那三昧,未免神识用事,所以自救不了。要时时警惕,即心即佛。
  ⑧、三关三句三段禅法在禅门中流通
  临济云门以后,三关三段教法,显然在禅门中流通起来。
  甲、梁山观的园头问曰:“家贼难防时如何?”师云:“识则不为冤”。曰:“既识后如何?”山云:“贬向无生国里。”曰:“莫是他安身立命之所?”山云:“死水不藏龙。”曰“如何是活水里龙?”山云:“兴波不作浪。”曰:“忽然倾湫倒岳时如何?”梁山果然从法座上走下把住云:“遮黎莫教湿着老僧袈裟角。”
  这里将识执喻为家贼,“识则不为冤,”喻初明心地。乃破参境界。“贬向无生国里”是入重关。“活水里龙”是破重关入牢关见性境界。“活水里龙”有两种差别,一是“兴波不作浪”一是“倾湫倒岳”。这是表示“如来禅”和“祖师禅”的差别。梁山观所以从法座上走下把住,那是恐怕这祖师禅的园头动手打他。
  这两位作家(悟了底人)的问答。是反映禅修历程最明确最完整的公案。
  乙、雪窦化主省宗问兴教坦:“诸佛未出世,人人鼻孔撩天,出世后为什么沓无消息?”坦云:“鸡足峰前风悄然。”省宗云:“未在,更道。”坦云“大雪满长安。”宗云:“谁人知此意,令我忆南泉。”拂袖归众,更不礼拜,坦云:“新兴教今日失利。”便归方丈。坦令人请宗至云:“适来错对一转语,人天众前何不礼拜?盖复却。”宗云:“大丈夫膝下有黄金,岂肯礼拜无眼道人。”坦云:“我别有语在。”宗乃理前语,至“未在更道”外,坦云:“我有三十棒,寄你打雪窦。”宗乃礼拜。
  按,省宗所问,诸佛出世后“沓无消息”这是入重关的无生境界,而坦禅师两次开示都是初关功夫(冷湫湫),并不应机,及再次问答,坦以棒击,破其偏空之失,并非沓无消息所以省宗礼拜了。
  这则公案,是从不应机至应机,也反映禅 修历程有三关存在。
  ⑨、话头禅和默照禅兴起后,直以禅关践履为成就标准。
  临济和曹洞,两宗接机的手眼,原有不同,临济贵直截,竣烈,曹洞贵宛转稳实。及至宋代,大慧宗杲承袭和总结临济家风而衍成“看话禅”。宏智正觉亦承袭和总结曹洞家风衍成默照禅。自南宋至清皆此两派为禅宗主流。宏智正觉根椐其祖师药山唯俨所说(坐禅)“思量不思量底”既不涉于有心的思量,也不涉于无心的不思量,这灵明寂照的正念,便是坐禅的要法,宏智在《坐禅箴》里说:“佛佛要机,祖祖机要,不触事而知,不对缘而照”。
  可见此宗主张,直接以正念照破烦恼,亲证菩提。但这样的禅并非求悟的禅,而是成佛的禅了。层次太高,初机难于相应,大慧极其反对,称之为默照邪禅。
  大慧宗杲,把“参话头”的作用,提到最高位置,其法是择一公案关键话头作为参的对象,不论行住座卧,日夜提撕,大发疑情。及至山穷水尽,不得放舍,忽然心花发明,照十方界,便能于一毫端现宝王刹。如此,“参话头”过程是集中一切在话头上,以扫荡一切情识。“时提话头”以去掉举,“大发疑情”以除昏沉。及至“穷心路绝”便可“水到渠成”顿明心地。这实是透关的好法,妙悟的良方,禅门称为无事不办之法门。
  话头禅兴起后,禅门将三关作为践履证道的目标,流行有偈云:
  最上乘,要真参,急急用功莫等闲。
  一片身心无渗漏,管教直下破三关。
  清朝雍正皇帝在《御选语录》总序中,对三关有比较具体的描写:其言曰:“如来正法眼藏,教外别传,实有透三关之理”“夫学人初登解脱之门,乍释业系之苦,觉山河大地,十方虚空,并皆消殒,不为从上古锥舌头之所瞒,识得现在七尺之躯,不过地水火风,自然彻底清净,不挂一丝,是则名为初步破参,前后际断者。”
  “破参后,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虚空者十方虚空,地水火风者地水火风…尽是本分,皆是菩提,无一物非我身,无一物是我已,境智融通,色空无碍,获大自在,常住不动,是则名为破重关,名为大死大活者。”
  “透重关后,家舍即在途中,途中不离家舍,明头也合,寂即是照,照即是寂,行斯住斯,体斯用斯,空斯有斯,古斯今斯,无生故长生,无灭故不灭,如斯惺惺行履,无明执着,自然消殒,方能踏末后一关。”
  上录《御选语录》且不论其精确程度如何, 但可以视为宗门自马祖以来的三关证道历程的总结. 从具体践履来说,一般是“先修后悟”,再则是“悟后再修”,最后是“悟修同时”,偈云:
  百尺竿头不动人 总然得到未为真
  百尺竿头须进步 十方世界现全身
  这也表明“悟”后仍须“修”。拾级而上。
  既有“一般”便有“特殊”与之相对,事实上确有些宿根极利的人,不必经过先修,而一闻即悟的,也有些人可以一下子直入重关的或破重关的。甚至有“直破三关”,“顿超十地”之说,但这并不能否定“三禅关”的存在,只反映其根机特别锐利。在各种“灯录”中的各祖师禅师传记,大都只记录其入道因缘及证果,少谈其修证历程,这就易使人发生错觉的了。
  ⑩、对于三关的讨论
  上面是大略总结,古人和今人对“三关”的意见。而近人也有反面文章;谓:“普通谓破参,破重关,破末后关为透三关也。宗门直指人心,本无阶级,一悟便悟,不悟便不悟。破参,重关,末后关之说,伪造非正法也。至于出自祖师公案者,有“黄龙三关,高峰三关,愕严三关,兜率三关”。(见月溪禅师《禅宗修持法》)
  此说所云:“宗门直指人心,本无阶级。”之意,在上面青原石头一系禅法中已经谈过,不再赘说。而以此为理由,确定“不悟便不悟”,“一悟便悟”。以判三关为伪造非正法,这是站不住脚的。
  (1)禅宗初祖达摩,欲返天竺,命门人各言所得。结果判定;某得吾皮,某得吾肉,某得吾骨,某得吾髓。既然证悟深浅,可以皮肉骨髓为喻,可见“悟”也有阶级可分,并非一悟便登佛地。(阶级即阶段级别)
  (2)大慧宗杲禅师,自谓“大悟十八遍,小悟不知其数”,可见并非一悟便能悟彻法源,悟也是有阶级的。
  (3)岩头全奯禅师,对“鼓寂钟沉拓钵回”的德山,说是“这老汉未懂末后句。”对雪峰走作(失禅机)则云:“当初悔不向伊道末后句…”此皆悟而不彻的例子,表明悟有阶级的。
  (4)即禅宗六祖和永嘉禅师,亦经三关的历程。
  1,六祖慧能,卖柴得钱,出门闻客诵《金刚经》,一闻经语,心即开悟,这是初关破参,初明心地,所以见到五祖时,便能说“人虽有南北,佛性本无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别,”此等开悟语句。
  2,六祖在槽厂破柴踏碓,经八个月后,证量进了一步,能随缘写出如下偈语:
  菩提本无树 明镜亦非台
  本来无一物 何处惹尘埃
  这是得无生,破重关的境界。五祖曰:“也未见性”,不是戏言。当时六祖正是第二句禅截断众流的境界,和永嘉玄觉初见六祖时,“甚得无生法意”同一阶级。由于永嘉谈到“体即无生,了本无速”时六祖赞曰:“如是如是。”这不但玄觉当时,而且后世人们大都误认玄觉已见本性,已得六祖证明,所以玄觉对答完后,便即告辞。殊不知,六祖叫他“少留一宿”,时谓“一宿觉”,可见是经一宿参六祖,才得大彻大悟的。六祖也是经过入室参五祖才彻悟的。
  3,六祖慧能,三鼓入室,祖以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》,至“应无所住而生其心”慧能言下大悟:一切万法不离自性。遂说五个何期:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本不动摇,何期自性能生万法”五祖知悟本性,便传顿教衣钵。
  至此,六祖能说出五个何期,证明他确已彻见本性,这是证道的第三阶段,末后关(牢关)阶段。亦即后来临济云门所云的第一句禅。已达本源自性天真佛的阶段。但六祖至此,己经过“一悟再悟”,悟入更深层次。
  所有这些事实,岂不实证禅修有三关的历程么?岂能以“一悟便悟,不悟便不悟”以概括之?须知脱离实际,尽是边见邪见,有妨正道的。
  不过,后人大多重视慧能的书壁偈,甚至称为“得法偈”,说是已证菩提。因此偈而得传衣钵。却忽视“五个何期”,甚至有人说,“五个何期是后人伪造,根椐法海原本,本无此文”云云。但我们知道,任何一本《坛经》无不记录着,五祖评慧能书壁偈为“也未见性”。法海本虽记为“也未得了”,也是“也未见性”之意。再有其后某日“三更,五祖为慧能说《金刚经》,慧能言下大悟”,这也是各本《坛经》众所公认的事实,由此便表明慧能确是听《金刚经》大悟后,五祖始旨其见性传以衣钵。因此称慧能书壁偈为“得法偈”是错误的。当然我们也知道,敦煌出土的法海集记《坛经》,无“五个何期”记录。而我们所以仍照其后出的本子沿用慧能说“五个何期”这一事实,是因这是 合乎见性规律和实质的事实,明确表述 了慧能大悟而彻见本性的实质。其次,敦煌出土《坛经》本子,其中抄录错误实在太多,态度也不够严肃,如文中分明说是“慧能亦作一偈”,而下文却录了两个偈语也不伦不类。这错误当然不是法海集记的错误而必是抄录者的错误。所录既然会增加衍文,也就未必无脱漏可能。因此在只此根椐而无其他确证的情况下,不能作为判断有无“五个何期”的充分理由。再次惠昕补充“五个何期”当时未必无文字或传说的依据。即使是出于自见,而补充的文字合乎事理,尤其能够揭示本质作为见性的范示。则不但无过而且还有功呢!所以判慧能书壁偈为“得法偈”那是严重错误,因为这是把“无生禅”作为“见性禅”而宣扬之,由于这一错误,致使千百年来,错认定盘星。不但扰乱学人的视听,而且低估了六祖的道行。
  (二)密教超三妄
  密教为何以超三妄执为成佛之所必须?
  《大乘起信论》云:(依本觉故而有不觉)依不觉故,生三种相,与彼不觉相应不离:一者“无名业相”。以依不觉故心动,说名为业。二者“能见相”,以依动故能见,不动则不见。三者“境界相”,以依能见。境界妄现。又以有境界缘故,复生六种相:一者,智相心起分别,爱与不爱故。二者相续相,依于智故,生其苦乐,觉心起念,相应不断故。三者“执取相”依于相续缘念境界,心起住持苦乐故。四者“计名字相”,依于妄执,分别假名言相故。五者“起业相”依于名字,寻名取著造种种业故。六者“业系苦相”以依业受果,不自在故。此之所谓三细六粗。前三细相属第八识摄名阿赖耶后六种粗中,第一种智相,以能见能现,能取境界,而起念相属,故说为“意”,梵名“末那”,属第七识。于第八识中虽生境界相,而未起分别,而末那识,心起妄念而生分别,实则分别乃分别自心,所以心生则种种法生,心灭则种种法灭。可见末那则以第八识相分为见分,而第六意识,即以相续识,对外随事攀缘,分别六尘,计我,我所,种种妄执,转计转深,见爱烦恼,不断增长,苦境日深。而前五识原来无执,却受五俱意识所操纵,因此即受六尘所缚,堕于六道之中,不得自由了。
  上述一切之所缘起,冯达庵大法师特入三摩地观察,结果知是“末那”(译曰意)留滞于清净法体,经五步作用,遂由本觉心,开出虚妄世界。末那五步作用简介如下:
  第一步成无明业相
  阿赖耶乃众生心之所寓,内与清净本体相应;外与六尘境界相熏,惟感一道净性流行,不致缘起世界假相,惟“末那”识停滞其间,幻成妄念,掩蔽清净本体,遂呈无明业相。
  第二步成能见相
  无明业相,即众生心动机所在,依之活动,发为气分,则为色法质素,原属根性,皆不可识,“末那”复执持其间,便幻成能见相,能见之者,带迷“觉性”转而为细识也。
  第三步成境界相
  众生根性,以同类气分互相融合,则锺成众力共举之客体境界,势力浓厚,有性无相,本亦无迹。以“末那”从中提挈,乃幻成境界相,而为五尘所依,然未落五尘粗迹。
  第四步成智相
  境界相祇摄浑略质素,欲观其祥。须由“末那”逐步采取局部材料加以“识量”展开观察,浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相,以属现略,假名智相,意识从而出现矣。
  第五步现相续相
  采取材料过多,非一见所能顿了。而仗“末那”之不断注审,而轮流认识,无量智相遂得借时间形式鱼贯出现,是名相续相,意识由此攀缘不断。永无了期。
  有情经以上五步作用,意识又结合前五识,世界假象遂告成立。观《起信论》所言,“三细六粗”的开展以及“末那五步作用”由法身演成人身由法界演成世界,其中有三个关键, 一是意识的分别攀缘与流注,二是末那的五步执持作用,三是阿赖耶识,出现无始无明,有自他能所之异,这就破坏了法界一相,破坏了如来平等法身。
  这三个关键,被称为三妄执《大日经》称彼为“粗执,细执,极细执”。《住心品》云:“越世间三妄执,出世间心生。”《大疏》三云:“最初解了唯蕴无我时即名出世间心生。”所以《住心品》十住心中除前三个住心(异生羝羊心儒童持斋心婴童无畏心)外,其他七个住心,都是出世间心生。《大疏》二,又云:“若以净菩提心为出世间心,即是超越三劫瑜祇行”,如  此不同的说法不少,乍看起来似乎有些矛盾。所以要弄清楚:
  唐密宗是怎样超越世间三妄执?又超越各个妄执时,可能发生怎么样的道果?
  《大日经·住心品》有曰:“谓如是解:
  (一)唯蕴无我(第四住心)是淹留在六根与外境,十八界的关系中修行。(小乘)拔除业力引生的烦恼根株,(二乘)脱离无明种子所生的十二因缘连自己是什么宗也不加留意,如是湛寂为外道所不能知。若于蕴处界(五蕴十二处,十八界)能执所执皆离,证寂然界,是名出世间心。唯蕴无我心行者,彼离违顺八心相续业烦恼网,是超越一劫瑜祇行。”属破粗执。这和禅门“知有”破初关等级相同,不过叙述不同,禅门“即心即佛”是从菩提方面去说,这里是从涅槃方面去说,因为小乘二乘的声闻缘觉,皆以灰心灭智以趣其无余涅槃。而禅门则在使菩提日日长。当代唐密,根据胎藏曼荼罗释迦院,与禅宗同样采取表德法门,不遵正法。而以强大菩提心力,直破分别我执和分别法执。破除意识障碍而达此境。
  (二)经云:“大乘行者,发无缘乘心(不以他缘而心遍一切处)观察阿赖耶和五蕴,知自性如幻,法无我性,心主自在,觉自心本不生,以心前后际不可得故。如是知自心性,是超越二劫瑜祇行”。如此法无我性,觉自心本不生。即是破除俱生我执,破细执可入生空真如,住出世间心,禅宗名为翻身,破重关得般若波罗密,唐密认为这是初得无生忍。
  (三)经云:“真言门修行菩萨行诸菩萨,积集无量功德智慧,具修诸行,无量智慧方便,皆悉成就。……所谓空性,离于根境,无相无境界越诸戏论,等虚空无边一切佛法,依此相续生。离有为无为界,离诸造作离五根诸识,极无自性心生。如是初心,佛说成佛因故。”如此不但空其主体亦空客体,不但破俱生我执,亦破俱生法执,可得二空真如。继续进修必定即身成佛,此为破“极细执”,禅宗称此为“牢关”,但从未有能超越牢关者,最多能达到牢关,称为踏牢关,又称脚跟点地,叫做“末后句”。既然“踏牢关”称为“末后句”,当然到此为止了。禅宗学人于破重关后,但求脚跟点地,不为外境所动摇,所以只以般若破得第八识中的“藏识”,而未破第八识中的异熟识,便回转头来进行六度(六波罗密)万行而度众生了。唐密则在三密加持下,彻底超越“极细执”还进一步超越“微细执”,以父母所生身,证无上大觉位,然后倒驾慈航普渡一切有缘的众生。
  上面密宗所讲的完全是根据《大日经·住心品》及其注疏,《住心品》就是讲十住心不是讲十地心,因为依照大乘正法,凡夫要经历五十个阶位,始可到“等觉”,其中是十信位,十住位,十行位,十回向位,十地位共五十位。“住”与“地”不同,“住”是到达那个阶次,地是指菩萨在某法位上有如在那地上开发一切宝藏而圆满俱足,万德出生,所以,十住心是在地前,三僧祇劫也是在地前,只有尽破一切异熟种子,才能“性同虚空即同于心,性同于心即同菩提如是心虚空界菩提三种无二。”菩萨如是知识其心,此为菩萨净菩提心门“名初法明道”,始能迅速成就。以前有人将第二、第三两瑜伽行作为登地,这是将住位作为地上的错误。
  从上可知,禅密两宗,虽然宗趣不同,但有一段宗要是相同的,禅宗叫破三关,唐密宗叫做越三妄,都是要超越常途的三大阿僧祇劫。而且禅与密两宗,都是经龙猛菩萨(旧译龙树菩萨)传下来的,有很大的互相资助作用。禅宗在我国,于六世纪中叶已经传来,差不多已一千五百年了。其中很多经验可以借镜,以增多渡生手眼,密宗可修达金刚波罗密,可以资禅宗以向上。唐密胎藏曼荼罗其中有释迦院,所以对释尊的教外别传也是同样重视的。

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