俞学明
　　佛教是以出世为导向的宗教。但它从产生时起，就存在于世间，因而必然被纳入社会发展的轨道，顺应时代和社会的发展，形成与社会相适应的生存方式。“佛教的发展”是佛教在世间生存的必然结果，究竟哪些因素能够成为“发展的佛教”的有机组成部分，则是佛教与社会诸多因素相博弈的结果。　　所谓“佛教的发展”，是指佛教的诸多构成元素和文化态势随着世异时移而发生相应变化。这种变化的结果，往往可分为三类。　　其一，有的佛教元素被同化为世俗文化的有机构成部分，失去了佛教的特质。这又包括两部分：一是“世俗化”佛教；二是佛教内化于世俗文化之中，如语言、艺术、某些生活方式和道德规则等，与社会需求相适应，剥离了宗教的特殊身份，走入大众，成为公众生活的重要组成部分。　　其二，有的佛教元素在社会变迁中失去了自己生存的合理性，淡化于历史中，在后来的佛教发展中不再具有独立的形态，如托钵乞食的生存方式（在中国）、不捉持金银的戒律等。　　其三，形成“发展的佛教”。有的佛教元素则既顺应社会的发展，又保存了宗教身份，从而得以保留下来；还有的元素原来并不为佛教所认同，但在与社会博弈的过程中逐渐为佛教接纳，构成了佛教的有机组成部分。无人否认今天的佛教与佛陀时代的佛教已经有了很大的区别，但它并不改变“佛教”的根本性质。　　由于时代的变迁、社会的沿革，佛教的发展是个不断进行的过程，佛教任何元素的变化都可以归入“佛教的发展”的范畴。但是，只有在历史中沉淀下来的才能成为“发展的佛教”的内容。“发展的佛教”也在动态发展着，所不同的是，它是“佛教”在发展中不断和社会博弈的结果。　　本文试图通过对当代少林寺现象的分析，从中国佛教的未来的角度，探讨当代“佛教的发展”和未来“发展的佛教”之间的关系，对中国佛教的未来发展提供粗浅建议，求教于大家。　　一、当代少林寺现象剖析　　少林寺是在中国历史上享有盛名的千年古刹，近年更是声名鹊起，可以说已经成为世界上影响最大的佛教寺庙之一。当代少林寺现象的基本构成是近年少林寺的理念和实践，以及由于这些理念和实践引起的诸种争议。　　少林寺在沉寂数百年之后重新回到人们的视野，甚至成为人们神往的地方，不能不首先归功于1982年由李连杰主演的电影《少林寺》和20世纪80年代以来风靡大陆的金庸武侠小说。被电影和小说建构出来的崇高形象事实上加剧了当代少林寺的理念和实践对人们的冲击，少林寺在发展中所表现出来的现代气息使人们对红尘中一角净土的心理企盼受到打击，少林寺也成为中国佛教发展中最富争议的一个案例。　　造成当代少林寺繁荣景象的根本原因，总体而言，是引进了大量现代元素，尤其是借鉴了现代企业商业运作的模式，借用少林寺方丈释永信自己的用语，就是“经营”。释永信把少林寺的经营行为，视作是佛教在当代的新模式，他说：“在走过了官府供给、农禅并重之后，商业服务成为中国佛教发展的大趋势。少林寺也应该有企业的观念，给社会提供一种好的产品、好的服务，只有坚持这个理念，少林寺才能更好地生存。”全方位地、按照市场规律经营寺院是释永信近年带领少林寺走出的路，也是当代“少林寺现象”备受争议的重要因素。释永信也因此被冠为“少林CEO”、“少林操盘手”、“营销大师”等名。　　由于少林寺颠覆了民间对少林寺封闭、苦修的传统印象，由于媒体对此现象的关注和长篇累牍的报道，更由于网络的普及促使普通公众迅速地了解少林寺的发展并通过各种途径表达自己的观点和看法，“少林寺现象”成为公众话题。少林寺在提高知名度的同时，也置自己于一片质疑声中。　　与媒体的视角不同，学界对“少林寺现象”的关注应更为理性。即使对近年少林寺的各种行为，也需要作客观的分类和全面的观察。我们看到，事实上，少林寺近年的具体行为可以主要归纳为以下几类。　　其一，纯粹的商业运作。　　这是媒体炒作最热、人们议论最多、负面评价最盛的方面。这些行为包括释永信为手机号开光、为新婚夫妇主持祈福法会、开办公司等。在少林寺方的解释中，纯粹的商业运作的目的是文化传播。的确，通过这些在常人眼里匪夷所思的行为，少林寺最大程度地吸引了公众的眼球。而一波继一波的动作，突破了人们的心理界域，逐渐麻木了人们的神经，人们开始见怪不怪，从起初众口一词的指责，慢慢地转化为毁誉参半，并培养了一批审慎的观察和支持者，给少林寺的坚持腾出了舆论空间。　　其二，文化经营。　　少林文化是少林寺近年最为关注并在各种场合广为宣传的元素，也是少林寺运作最多的部分。目前少林寺对少林文化的经营表现出多元化的特点，涵盖了文化保护、文化传播和交流、文化研究等诸多方面，对提升少林寺的形象、扩大少林寺的影响发挥了重要作用。　　2005年年底，少林寺和学界联手，重提由香港中文大学饶宗颐教授首倡的“少林学”概念，依托着少林寺悠久的历史和丰富的文化资源，运用学术会议、出版物、少林申遗等方式，把全面系统地审视、梳理和研究少林寺的文化形态和内涵与少林文化的历史、现状、当代价值和未来发展等问题提到议事日程，得到了学界的积极响应，提升了少林寺文化经营的品位，也使得少林寺的经营“文化重于经济”的意识更为鲜明。　　民众对少林寺在文化经营上的运作行为如塔林修缮、禅乐大典、***建寺、武术交流、少林功夫申遗、少林学术研究等大多持中立抑或支持态度，但对公布武林秘籍、医药秘方，举行“中国功夫之星”全球电视大赛等行为则褒贬不一，对文化经营中所出现的失控现象或市场操作持保留态度。　　其三，宗教活动。　　作为千年古刹，少林寺从本质上讲是佛教寺庙，宗教活动是少林寺的核心所在。尽管少林寺方竭力表达自己对宗教身份的关注，强调少林寺是有着1500年历史、高僧辈出的“禅宗祖庭”，强调被视作少林寺的核心产品的“少林功夫”只是“看家护院 的本领”，并通过开放闭关场所、恢复禅七活动等方式，重申自己的宗教本旨，企图得到民众的认同和体谅，但收效甚微。　　综合当代少林寺的种种行为，公众的疑虑主要集中于两方面：一是寺庙的生存方式。寺庙是否可以从事经营活动，尤其是“经营”能否成为寺庙生存和发展的核心理念。二是僧人的生活方式。僧人尤其是僧界领袖是否可以拥有与常人一样的现代化生活，生活方式上的变革对僧人的未来宗教身份会造成什么样的影响，哪些生活内容是僧人的禁区。　　民众对少林寺的态度并非完全是否定的，即使是网上谩骂者也表达出恨铁不成钢的既爱又恨的矛盾心理。对少林寺的指责多集中于认为少林寺已经远离了清净佛寺的形象，认为少林寺不该沾染经济的“铜臭”，并由此引发了对当代中国佛教生态的深深失望。由于佛教长期以来一直被视作坚持的是远离尘嚣的出世之道，佛教容纳现代的市场元素进一步加深了民众对市场无孔不入的认识，加剧了对当代社会世俗化的浓重失望感，因此，从一定程度上说，公众舆论消极评价较盛并不仅仅是因为少林寺的理念与实践，还因为当代世俗文化、社会压力以及未完善的社会保障体系、社区服务体系、道德文化体系多年来在公众中造成的心理压力的积习。“少林寺现象”成为公众心理宣泄的一个口实。　　综合少林寺的经营行为和当代盛况与公众舆论之间的分歧，寺院的生存方式、僧人的生活方式等如何应对时代变迁的问题，从根本上关系着中国佛教的未来。少林寺的理念和实践能否最终得到历史的认可，实际上是佛教在当代的发展究竟能否形成新型的“发展的佛教”形式，究竟形成什么样的“发展的佛教”形式的问题。　　二、“世俗化佛教”还是“发展的佛教”？　　中国佛教的危机意识，在历史上已经不止一次地出现过。近代以来倡导“人生佛教”、“人间佛教”的理念就是试图发展新型的佛教、树立佛教新形象的表现。1983年，赵朴初先生在中国佛教协会成立30周年时就提出：“中国佛教已有近两千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去？什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统？这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。

”赵老提出的，其实是近代以来佛教界一直在关心和探索的问题。20世纪80年代初，中国佛教界尚处于百废待兴的状态，寺院荒废，僧界零落，还不可能真正去思考和探索中国佛教的未来问题。经过20多年的发展，中国的经济文化趋向繁荣，佛教获得了新的生存和发展的机缘。然而，还未来得及站稳脚跟的佛教不得不同时面临处理佛教与世俗的关系问题。在欧洲被视为破坏宗教神圣性和权威性的毒蛇猛兽的“世俗化”，迅速把中国佛教卷入了是非之地。　　诚然，解释欧洲宗教发展轨迹的世俗化理论范式并不适合解释中国宗教与社会的关系。在中国社会，宗教一向处于非主流地位，宗教的社会功能首先是政治工具，宗教并无独立的自主的生长空间，宗教与中国社会的关系不是此消彼长的关系，而是宗教寻找自身的有限生长空间的问题。因此，“世俗化”在中国并不具有欧洲式的否定意义，也并不被认为是一个在社会中宗教权威不断削弱、世俗权威不断生长的过程。中国学界根据中国宗教的发展特点，把“世俗化”视作宗教产生之后必然拥有的生长规律，其内涵更多地被表达为“介入现实”，包括：其一，传统宗教对自己的教义作出适应社会需要的新解释，并调整自己的实践方式；其二，宗教组织积极参与社会生活的各种活动，在现实社会发挥自己的作用。因而，“世俗化”虽然在一定意义上伴随着神圣性的降低，但中国文化的厚重土壤早就已经回应了佛法与世间的关系，认为佛法与世间不一不异，行在世间，觉在世间，甚至建立人间净土，强调心净则国土净。在理论上，世俗生活并没有削减神圣性的含义，而且以出世之心为人世之事、触事即道正是一个很高明的境界和实现觉悟的修行方式，这也契合了中国传统社会“大隐隐于世”的文化心理。　　但20世纪以来，在引介西学和马克思主义理论的过程中，那种否定宗教的态度对中国民众依然带来深刻影响。自改革开放以来，由现代化、工业化而带来的深度“世俗化”，也深刻影响了中国社会。中国佛教界虽然在理论上早已解决了佛法与世间的关系问题，但是在专业分工明晰、商业经营渗透每个社会毛孔的经济社会中，依靠历史上曾经有过的生存方式，似乎已经无法排斥外面的精彩世界对清净佛国的影响，面对佛法与世间的距离究竟保持多远才是标准的问题，现代社会赋予佛教的是全方位的考验。中国佛教需要从佛教发展的未来角度来全新地诠释佛教的生存基态，做出自己的调适。“少林寺现象”的产生，正是这种调适的一种尝试。　　“少林寺现象”所遭遇的诘难从本质上可以归为：佛教顺应现实，要有所发展，必然会吸取世俗的生活元素，但是，究竟什么是该坚持不变的？什么是能够革新的？革新的界限是什么？　　我们看到，当代少林寺在经营的过程中，完全引入了世俗的经营理念，这直接引发了对佛教的某些基本教义和戒律的冲击。这些以赢利为目的的行为（尽管也许不是最终的目的）是否破坏了佛教的基本理念？僧人的生活究竟能够吸收哪些现代元素？现代生活的丰富对僧人的清修是否造成干扰？僧人离世俗生活究竟应该有多远？佛教究竟还能否为信众提供安身立命的信仰？教团是否还能达到住持佛法的作用？这种行为究竟是佛教的进一步衰颓还是佛教复兴的一种新模式？　　从历史上看，为我们当前所能接受的佛教各种元素，有一些也是在佛教发展过程中历经变革的结果，这些变革最终促进了佛教的发展，构成了“发展的佛教”的有机组成部分。最可引为例证的是上座部和大众部的分裂。佛灭一百年，以耶舍为首的七百僧众，在毗舍离进行结集。此次结集称为毗舍离结集或七百人结集；又由于参加此次结集的多为佛教长老，故又称为上座部结集。结集的原因是毗舍离的僧侣违犯了原定的戒律，特别是出现了向人乞钱的事。因而，毗舍离结集主要是就戒律进行了重新结集，确定了“十非法事”。由于毗舍离的僧侣对于上座部的决定不服，又另召集约有万人参加的会议，并决定“十事”为合法。由于参加这一结集的人数很多，因而被称为大众部结集。这是佛教内部派别分裂的开始。随着佛教的发展，派别日益增多，教义、学说和戒律也因部派之不同而有许多歧异和变化，但这些都未曾改变它们作为佛教派别的存在。　　佛教传入中国以后，一些生活方式产生了相应的变化。如托钵乞食制度、过午不食制度，在中国并没有得到很好的贯彻。受到中国社会和文化的影响，唐以后佛教界还发展出了“农禅并重”的生存模式，成为中国佛教尤其是禅宗的重要制度，至今仍具有深远的意义和现实的价值。这些变化，也均没有改变佛教的性质。　　那么，僧人的生活方式容纳现代元素，是否就改变了佛教的性质？参与市场经营行为，是否可能改变佛教的性质呢？　　首先，对僧人生活方式变更的评价，根本在于这 些现代元素是发展佛教的手段，还是成为僧人享乐的内容。
　　尽管中国佛教对佛法与世间的关系作了圆融的解释，但不能否认，宗教社会学的开创者杜尔凯姆（又译迪尔凯姆、涂尔干）对圣俗二分的揭示有着超越国界文化、具体宗教的深远意义。杜尔凯姆曾经指出，已知的一切宗教现象，都有一个共同的特征：把全部事物一分为二，划为两大类——“世俗的”和“神圣的”。在人类思想史上可能再也找不出两个范畴，能像“神圣”和“世俗”那样，把万事万物截然分开了。无论何时何地，“神圣的事物”和“世俗的事物”总是被人想象为“两个没有任何共同之处的世界”，是两个异质性的存在。这种圣俗异质性甚至常常转化为直接对抗，人只有在完全脱离一个世界时才能全部属于另一个世界，所以人为了进入宗教世界就只能完全摆脱世俗，以便过一种封闭的宗教生活。尽管宗教通过信仰和仪式等方式来实现圣俗之间的交流，但是，圣俗毕竟是异质的，人们会顽固地坚持圣俗之间的界线，并坚持只有最大程度地脱离世俗生活才有接近或进入圣界的可能性。因而，我们可以想见，作为宗教的职事人员，公众对他们的期待就是坚持在大多数人日常生活的自然环境之外，让其过一种人为组织的、与众不同的、与世隔绝的清苦的生活，以保证圣界的权威性，维系圣俗之间的联结。佛法与世间的关系，虽然具有当下即真的性质，但并不意味着人们对住持佛法的僧人可以拥有如此宽大的心理包容度，以至于认为他们可以过与世俗人同样的生活却能够担负护持神圣世界的使命。　　因而，关键不在于僧人是否可以拥有世俗的享受问题，而在于拥有世俗享受的僧众是否还能够担负起护持佛法重任的问题。换句话说，即僧众接受了现代元素，是出于享受的需要，是对于艰难的规避，还是为了顺应社会的快节奏，为了更好地修行、更好地为社会服务、更好地发展佛教的问题。　　其次，寺院是否能够从事市场经营的问题，关键在于，经营究竟是手段还是目的。如果经营成了目的，那么即使促进了寺院和某个教团内部的发展，也最多只能是在佛教发展的过程中削弱宗教性，使寺院或教团融入世俗社会，成为世俗文化的组成部分。这样的结果，是“世俗化”佛教，而不是佛教自身的发展，更不可能构成“发展的佛教”的有机成分。如果经营的结果是给教团的生存和发展拓展了空间，并在此基础上促进了佛教的发展，如僧众素质和修行的提高、信众队伍的扩大、影响的扩展，甚至形成了未脱离佛教本质而具有新形式的“发展的佛教”，那么，这样的“经营”也必将为后世所接受，甚至效仿，成为新型佛教的有机组成部分。　　一种宗教的发展主要可以表现为两个层面：其一，教义教理的发展；其二，教团的发展。二者之间有一定的关联，但又存在着各自的发展逻辑。通常而言，教义教理的发展属于信仰层面。不管发展的形态如何，教义教理的核心是不能动摇的。在一定程度上说，教义的革新是必要的，但教义的革新又存在着远离教旨的危险，因而，在各个时期，总会有革新者和原教旨主义者之间就教义教理问题进行讨论并产生纷争，这种争论在很大程度上保证了教义教理与教旨之间的总体契合性。宗教发展的更为显性的表现形式则是教团的发展，包括教职人员（如僧侣）的增加、普通受众（信仰者）队伍的扩大、摄受地区的扩张、宗教活动场所的扩建、社会影响力的扩大、宗教实践方式的调整等。　　教团的发展，必然涉及经济问题。在中国，寺院经济一直是人们关注的话题。寺院经济的来源，主要是政府的投入、王公大臣的捐赠、普通信众的供奉等，在今天则主要是门票、信众布施捐赠和法事活动。由于寺院经济的过度膨胀而引起的政教之间的冲突，成为历次“灭佛”的重要原因之一。寺院经济的扩大，也往往伴随着教团僧侣队伍的扩展，产生人员结构复杂、管理出现疏漏的现象，民众有可能因某些僧人个体的不法行为而迁怒于整个教团。因而，教团作为一个社会组织，并不因为它是宗教组织而摆脱社团发展的规律，而是存在着发展和管理、世俗性和神圣性的双重压力。　　撇开寺院经济所产生的矛盾不谈，经济对于教团的发展具有不可或缺的作用。尤其在当今世界，寺院要修缮或建设，僧众的日常生活要维持，各种交流活动要扩大，都需要经济的支撑。依靠门票和布施的消极经济行为，只能维系寺院的基本生存，并使自己依赖于外在的因素（包括地方管理制度、交通、居士护法等）而缺乏自主性，无法给自己争取更大、更独立的生存空间。因此，寺院寻找新的集资方式，是寺院生存和未来发展的重要手段。这样，少林寺的经营行为，从寺院经济的角度来说，可谓是为寺院发展找到了一个新的手段。　　事实上，寺院参与商业经营，在历史上并不鲜见。中国佛教在六朝以后，富裕的大寺院多有经营不动产如开设“客舍”、“车坊”、“铺店”，经营借贷，以至于某些“佛教寺院的收入主要来自高利放债、信徒们的贡物和经营不动产”。从原则上看，那些具有世俗特点的经营活动和经营对象，是与佛教的伦理完全相违背的，但是，由于它们是出于信仰，是用于供奉或发展佛教，因而具有明显的宗教特点。可以说，信仰或者发展佛教是佛教寺院参与经营活动得到认同的唯一理由。但即使如此，由于参与世俗活动而导致的过度行为也往往遭到世人的指责，甚至政府的制约，并且，从事经济活动本身是个双刃剑，它会给寺院的发展带来经济支撑，也会吸引一些并不虔诚的人加入僧团。这些人可能拥有更强的经营意识和经营能力，他们热衷于从事商业活动，以僧职为谋求世俗利益的工具，从而促使佛教戒律制度衰落、僧侣界腐化，进而破坏佛教事业的开展。谢和耐根据中国佛教寺院经济发展的事实，指出：“商业活动和宗教活动在中国佛教中是并列存在的。”而当更多的人们把通过佛教作为取得财富和利益与达到自己政治、经济和私人的目的的手段时，佛教就衰颓了。　　在当代社会，释永信和少林寺的经营行为，是最终被接受，成为“发展的佛教”的新的组成部分，还是在佛教的发展中被淘汰呢？如何评价这样的一种改革？这些问题归根结底在于：在佛教发展的过程中，这些行为究竟发展了什么？发展了佛教，还是在发展中消解了佛教？少林寺的改革，是“世俗化”佛教，还是探索和建设新型的“发展的佛教”的有效途径，有待历史做出回答。　　三、制度、人才、产品与中国佛教的未来　　当代“少林寺现象”的一个重要特征是，少林寺的发展与它的现任方丈释永信息息相关，可以这么说：没有释永信，也就没有当代“少林寺现象”。这样的一种表达逻辑，还可以反映于当代中国的许多寺院。对于这样的表达揭示的事实，有识之士已经开始担忧：当今中国佛教的发展，在很大程度上似乎与佛教界的某些特殊人物紧密结合，以至于这几位人物的命运决定了寺院的发展，决定了佛教的当下命运。中国佛教与几位风云人物休戚与共，这本身就意味着中国佛教发展的危机，意味着佛教自身可持续发展能力的薄弱。那么，如何才能使中国佛教的发展摆 脱这样的怪圈，取得发展的永久动力，这是中国佛教向哪里去的问题得到真正回答的核心。　　近年，在中国宗教学界渐益为人们熟悉的宗教市场论（经济学），是20世纪90年代以来解释美国宗教兴盛的一个新范式。宗教经济范式是罗德尼·斯达克（Rodney stark）等美国宗教社会学家“把经济学的基本原则应用在团体或社会层面的宗教现象上”所形成的宗教研究的新模型。这个范式提出，在宗教市场上，人们的宗教需求长期来说是稳定的，宗教变化的主要根源取决于“宗教产品的供应者”。也就是说，宗教的发展，其实是一个在宗教市场中通过提供的宗教产品来竞争信众的过程。宗教产品是稳定和维持现有信众、扩展新信众的根本因素。这就意味着，宗教在社会中的状况决定于两个因素：其一是作为宗教产品供应方的个人或团体，其二是宗教产品。从长远而言，能够提供具有核心竞争力的可操作的宗教产品并保证这种提供具有长期有效性的宗教则能获得更多的发展空间。又因为改宗需要更多的成本，最初占领市场的宗教形式能够争取到更多先机，从而提供进一步发展的基础。因此，在早期的“瓜分”宗教市场的竞争中，具有“卡里斯玛”特征、能够冲破现有条框的束缚并采用合法合理的手段坚持到底的人往往能够为特定的宗教团体争取到更多的“利益”，直到众多的团体跟进、洗牌，最后进入新的稳定发展期。　　从中国宗教的发展而言，佛教在历史上已经占据了明显的先机。但明清以后的中国佛教一直没有得到强有力的发展，形成具有持续竞争力的佛教品质。20世纪以来，先是半个世纪的社会动荡，冲击了佛教发展的正常环境；继之是“文革”的清洗，佛教所拥有的先机仅仅留存于民众的文化基因中，其信仰层面的优先性已经丧失，僧才队伍的断档和零落加剧了这种先机的失落。当前，宗教政策氛围相对宽松，与之进行信众竞争的宗教非常活跃，中国佛教要在未来得到更好的发展，必须提供能够更多地满足信众需求的佛教产品，同时，逐步建立保证这种佛教产品的品质和有效传播的管理制度和传承制度，也就是说，形成保证佛教产品有效供应的供应者和具有自身特质的佛教产品，是未来佛教发展的基础。　　对于供应方的培养，近年佛教界很重视佛教教育的研究和实践，通过办佛学院或培训班培养僧才，办佛教夏令营促进社会对佛教的关注和了解，做了不少努力。如何办好佛教教育，使得佛教教育为培养僧才做出实质性的贡献，这大概还需要不断的摸索和探讨，兹不具言。　　从当代“少林寺现象”，我们更需要思考的是另一个层面的问题：中国佛教的未来需要发展什么样的佛教产品？　　佛教产品的特点，首先，它是佛教的，能够提供佛教特有的心灵服务；其次，它应具有较大的受众面，因而应该具有满足超越佛教信仰的普遍精神需求的性质；再次，应该具有较强的可操作性。只有这样的佛教产品才能拥有核心竞争力，成为中国佛教未来发展的法宝。　　我们看到，少林寺以得天独厚的历史遗产——武术为敲门砖，打开了与世界联系的大门。但，不可否认，少林功夫如仅仅停留在武术层面，它就不足以代表少林寺作为佛教寺庙的宗教形象。因此，释永信一再强调，武术只是少林寺僧人演练“少林功夫”的表现形式，少林功夫是“以信仰为基础，充分体现佛教禅宗智慧”的传统文化体系。禅宗智慧赋予少林功夫的“超常神力”和“超常智慧”的追求是少林功夫与其他武术相区别的根本所在。“少林功夫的灵魂是佛教禅宗智慧”，少林功夫的主流是“禅武合一”。也就是说，武术只是禅的一种载体。少林功夫享誉全球是少林寺突出这种涵载了宗教内容而又具有普遍价值、能为公众接受的产品的成功，少林功夫成为少林寺扩展其影响的重要因素。　　但少林功夫成为少林寺的特色，是历史文化造成的，它不可能成为中国佛教共同倚重的佛教产品。就目前各大寺院所做的努力而言，慈善也可以成为佛教提供的产品之一，它体现着佛教慈悲度世的菩萨情怀，能够解决公众对排忧解难的心理和现实需求，弥补当今社会社区服务、情感交流的欠缺，具有很强的可操作性，并能够吸引公众加入，提高寺院的影响力。它的不足在于不能体现佛教的特质，不能和其他宗教产品形成质的区别。笔者更为重视的是“禅”。禅是佛教基本的修持内容。以“禅”命名的中国佛教宗派“禅宗”被认为是佛教中国化的最彻底的表达。禅宗在唐后盛行中国，并传播至日本、韩国等地，成为中外交流的重要根据。禅门既有活泼的禅法，又有规矩森严的禅堂制度。禅具有很强的可操作性，能够根据短时或长期的实践、根据不同人的悟性取得特殊的体验。更为重要的是，禅的静心作用能为现代人因快节奏生活和过分的压力而导致的心灵失调提供一个消解的途径。目前有许多寺院通过禅夏令营、冬禅七、短期出家等活动提供了普通大众参与佛教活动的机会，其中修“禅”正是这些活动的灵魂。如果能够建立一套适合大众的“禅”训练体系，既含摄佛教特有的品质，又使它具有更大的普适性，或者它能为中国佛教的普世发展提供一个具有更强竞争力的产品。同时，寺院提供“禅”产品，也能够在烧香、拜佛之外为信众提供更高的指引。当然，“禅”产品的发展和普及，最大的“瓶颈”是能够指导“禅”活动的“禅师”。　　这样，佛教产品的设立问题，又回到了产品供应者——僧才的培养上。可以说，佛教的发展，从根本上，依然是人的问题，但不是个人的问题，而是如何建立一套长期有效的僧才培养机制的问题。僧才培养机制应该具有延续性，它能够不因为具体个人而改变培养的品质，同时，又要为保证高端的宗教领军人物的持续出现提供空间。制度、人才和产品三者，可谓是“发展的佛教”的生机所在。然而，这已经不仅仅是佛教的未来所要面临的难题，也正是我们的国家和民族的未来发展所要面临的问题了。